WWW.DISS.SELUK.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА
(Авторефераты, диссертации, методички, учебные программы, монографии)

 

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |

«Исследование осуществлено при финансовой поддержке совместного гранта Российского гуманитарного научного фонда и Министерства образования, науки и культуры Монголии (проект 08a/G) Специфика ...»

-- [ Страница 3 ] --

Общепризнано, что культура монголов письменность, литература, право, навыки государственного строительства и управления формируется в ходе завоевательных походов Чингисхана. И на всех путях ее развития мы встречаемся с удивительной культурной открытостью и религиозной терпимостью. Известно, что среди огромного числа покоренных или добровольно перешедших под власть чингизидов племен, не было народов избранных и второсортных26. Так, личную гвардию Чингисхана составляли западные монголы ойраты, а русский полк нес охрану императорского дворца в Пекине при хане Хубилае. Побежденный монголами полководец, остававшийся до конца верным своему владыке, назначался на высокие должности и в монгольской армии. Открытый характер носила и социальная структура. Кочевник из любого степного этноса, проявивший мужество и смекалку в бою, мог встать во главе сотен и тысяч воинов. Привилегиями наделялись лишь близкие родственники и личная гвардия Чингисхана, но и гвардия состояла из особо отличившихся воинов и их сыновей, независимо от национальности. Это военная элита всей Великой степи. Показательно, что за уголовные преступления этнические монголы наказывались также, как и жители покоренных государств, за одинаковые преступления в его империи все несли одинаково суровую ответственность. В многочисленных монгольских городах, разбросанных по всей Великой степи, и, как теперь выясняется, намного превосходивших по уровню бытового комфорта, принципам организации и управления западноевропейские города того времени27, крайне пестрым и этнически смешанным было и население, включая правящий административный слой. Э.С. Кульпин пишет: «Социальная страта, из состава которой формировались чиновники государственного аппарата организующей силы империи, была, вероятно, чрезвычайно пестрой. Известно, что советниками монгольских завоевателей были китайцы, имевшие огромный тысячелетний опыт управления государством и социальными процессами. Однако в составе названной страты преобладали тюрки и персоязычные жители, покоренной монголами Средней Азии. К сарайскому двору приглашались ученые из арабских стран. Наконец, знать покоренных народов стремилась породниться со знатью завоевателей и войти в социальный слой, принимающий главные государственные решения, определяющий социальное, хозяйственное и культурное развитие общества. Ясно, что в стране, являющейся мостом между Востоком и Западом, где торговля приносила основные доходы государства, разноплеменные купцы…также играли важную роль… Объективно это разноплеменное городское население, со временем сплавлявшееся в единое целое, способствовало созданию единства всех народов государства, сложению из разных этносов В этом можно легко убедиться, обратившись к изданию [Алексеев, 2002].

Разве что к оседлым земледельческим народам степняки питали презрение, ибо более всего ценили в людях и народах верность слову, мужество и бесстрашие перед лицом смерти.

По последним данным вдоль Шелкового пути насчитывалось несколько тысяч городов, представлявших собой не только административные и торговые, но и крупные хозяйственные центры.

В них были точная планировка, водопровод, канализация, бани и даже раздельные туалеты.

единого суперэтноса» [Кульпин, 2006, с. 57-58].

Понятно, что такая этническая и социальная открытость монгольской империи не могла не соседствовать с широчайшей культурной открытостью и готовностью к культурным заимствованиям.

Известно, что свою письменность монголы переняли от уйгуров. Писцами в административной системе Чингисхана работали также уйгуры. Впоследствии, при императоре Хубилае уйгурская письменность сменилась тибетской, учитывая широчайшее распространение буддизма махаянистского толка среди правящей монгольской элиты в завоёванном Китае. Впрочем, влияние китайской культуры было наиболее значительным. Именно китайская осадная техника внесла решающий вклад в завоевание монголами городов Средней Азии, Закавказья и Руси, и именно заимствование китайских принципов государственного управления позволило монголам в течение ряда столетий удерживать власть как в самом Китае, так и эффективно управлять покоренными народами на Западе и юге. Китайский фарфор, зеркала, шелка повсеместно встречаются при раскопках монгольских городов. Творцом всей монгольской государственной административной системы можно считать китайца Елюй Чуцая, ставшего ближайшим советником Чингисхана и его сыновей. Благодаря ему в империи утвердилась старая китайская система государственных экзаменов; судов, подчинявшихся верховному суду; школ, где дети монгольской знати получали классическое китайское образование. Кроме этого выдающегося китайца-реформатора, высокопоставленными чиновниками у сына Чингисхана Угэдэя были уйгур Чинкай и тюрокмусульманин из Хорезма Махмуд Яловач [Филипс, 2003, с. 81-82].

Интересное описание Каракорума главной столицы монгольской державы оставили для нас западноевропейские послы и путешественники П. Карпини и Г. де Рубрук. Творцами высочайших технических и ювелирных достижений, которые изумляли всех людей, посещавших столицу, были русские и германские, арабские и китайские мастера. Каракорум в каком-то смысле являл квинтэссенцию евразийской культурной открытости, где мастера разных стран, культур народов и конкурировали, и, одновременно, учились друг у друга. Приблизительно подобную же картину являл и Сарай столица Золотой орды. Анализ документов, а также раскопки в обоих городах, ведущиеся и сегодня, показывают, что даже приведенные сюда рабы уже во втором поколении становились свободными людьми, оседавшими на земле или заводившими свою собственную ремесленную мастерскую. И в Сарае, и в Каракоруме, есть зримые следы существования довольно обширных русских диаспор со своей церковью, бытом, хозяйственным своеобразием.

Легендарной и ныне общепризнанной является религиозная терпимость и открытость монголов. В эпоху, когда в Западной Европе начинала свирепствовать инквизиция, «Ясса» защищала и гарантировала свободу всех религиозных конфессий. При дворе великого хана в Каракоруме часто происходили публичные дебаты между представителями шаманистских культов, сторонниками ислама, буддизма и христианства. В одной из подобных дискуссий было предложено поучаствовать и посланцу Рима, католику П. Карпини. Показательно, что он презрительно отказался от публичной полемики с еретиками и иноверцами, наглядно продемонстрировав европейскую духовную закрытость и самодостаточность. А вот православные священники, воплощая евразийский тип культурной открытости, вели себя в Орде очень естественно и достаточно свободно. Они не только сумели приобщить к православному христианству многих степняков, включая Сартака, сына Батыя (кстати, побратима Александра Невского), но и прославиться своим врачебным искусствам и общей эрудицией. История донесла до нас сведения о большом авторитете, которым пользовался у татар митрополит Алексий, сумевший излечить от недуга жену хана Джанибека Тайдулу, которая, кстати, всегда оказывала покровительство русским в Сарае и даже, по ряду свидетельств, приняла православие.

Существует одна, глубоко символическая, черта монгольских городов, которая в те времена особенно поражала жителей и Китая, и Средней Азии, и Руси, и той же Европы особенно. У провинциальных монгольских городов Великой степи…вовсе не было крепостных стен. Они словно самим своим видом указывали на евразийскую геополитическую, экономическую, этническую, социальную и культурную открытость монголов.

Возникает вопрос: а можно ли сегодня говорить, что монгольский этнос сохраняет эту принципиальную культурную открытость, когда-то обеспечившую ему столь внушительные государственные достижения? Можно ли считать это константой его культуры? На наш взгляд, несомненно, и можно привести целый ряд современных фактов в подтверждение данного тезиса.

Во-первых, Монголия от односторонней и тотальной ориентации на Россию очень быстро перешла к многовекторной политической и мультикультурной ориентации, где отчетливо прослеживаются и западные влияния (прежде всего США) и южные влияния (Китай и Япония) 28.

Соответственно, в университете г. Ховда вместо факультета русского языка и литературы появился факультет русского и английского языка, а в числе преподавателей того же университета мы видим японцев, немцев, китайцев, тех же американцев. Во-вторых, культурная открытость и широта мировидения монголов проявляется в том, насколько органично достижения науки ХХ века сочетаются у них с возрождением религиозных традиций и восходящих ещё к языческим временам обрядов. Разве не показательно, что Монголия одна из немногих (если только не единственная страна в мире), где существует официальный общегосударственный культ гор. Поклонение святым горам носит регулярный характер, когда к главной сакральной горе Монголии Отонтэнгер, что венчает хребет Хангай, приезжают для исполнения обряда президент и всё правительство. Есть свои особо почитаемые горы в каждом аймаке. Например, в Ховдском аймаке это горный массив Алтан-хухий.

Столь же естественно сочетаются у монголов буддизм и языческие культы, экологические установки традиционных религиозных верований и современные экологические знания и императивы хозяйственной деятельности [см. Цэдэв, Ганболд, 2008]. В-третьих, нельзя не привести и личных впечатлений от встреч с монгольской культурной элитой. Воплощением духа монгольской культурной открытости, доброжелательности и интеллектуальной подвижности служит проректор по науке и международным связям Ховдского государственного университета профессор Х. Цэдэв. Он опытный организатор учебного процесса и учёный-педагог, но также поэт, отличный знаток русского языка и переводчик на монгольский язык русской поэзии и научной литературы. Х. Цэдэв также великолепный стрелок из лука и знаток традиций народов Ховдского аймака. Одного этого вполне бы хватило для того, чтобы считать этого человека образцом монгольской культурной широты и открытости мировидения, но помимо всего этого он, халх по происхождению, нашел на западномонгольской ойратской земле возможность проявить весь свой талант евразийца, готового к широкому культурному диалогу. Его знает научно-педагогическая общественность и Кызыла, и Красноярска, и Томска, и Новосибирска, и Горно-Алтайска, и Урумчи, и Усть-Каменогорска, не говоря Мы в данном случае не хотели бы давать оценку, позитивный или негативный характер в целом носит эта «смена геополитических и культурных» вех Монголии, ибо это требует отдельного обстоятельного разговора. Наше глубокое убеждение состоит в том, что братским евразийским узам народов России и Монголии в любом случае нет никаких сколь-нибудь серьезных альтернатив.

уж о вузах Бийска и Барнаула. Он главный организатор традиционной и очень уважаемой в ЮгоЗападной Сибири международной научной конференции «Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов», собирающей ученых разных специальностей их многих вузов Центральной Азии и Сибири. Одновременно Х. Цэдэв один из активных деятелей Международного координационного Совета «Наш общий дом Алтай», одна из ключевых фигур в деятельности Международной летней школы студентов Алтайского региона, проходящей ежегодно на одной из территорий Большого Алтая.

Такие люди, как Х. Цэдэв наглядное и зримое доказательство того, что общеевразийский дух синтеза, культурной и человеческой открытости отнюдь не исчез, а продолжает успешно воплощаться в деятельности ныне живущих представителей и российского, и монгольского этносов.

Можно было бы привести ещё десятки имен сибирских и монгольских ученых, политиков, представителей общественности, которые непосредственно являют эту культурную константу (архетип, императив, ценностную максиму назовите как угодно) обоих наших народов, и пока есть хотя бы несколько ее живых и активных носителей, до той поры сохраняется надежда и на её массовое воплощение в жизнь, ибо не в количестве сила культуры, а в качестве; не в расхожести стереотипов и предрассудков обыденного сознания, а в образцах высокого творчества.

Подытоживая, можно сказать: константа культурной открытости это общая черта культурных эйдосов русского и монгольского народов, которые издревле пересекаются и взаимно усиливаются во благо не только их самих, но и всех других народов Евразии и мира в целом.

§ 4. К вопросу о русских и монгольских культурных ценностях и их смысловых соотношениях Известно, что с начала XX века культуру стали воспринимать как систему ценностей и идей.

Культура в таком понимании – это совокупность абсолютных ценностей, создаваемых человеком, это выражение человеческих отношений в предметах, поступках, словах, которым люди придают особое значение, т.е. система ценностей – это одна из важнейших сторон культуры. Значит, под ценностью, вслед за И.Н. Емельяновой, понимается человеческое, социальное и культурное значение определенных явлений действительности [Емельянова, 2007, с. 14].

Система ценностей, как писала В.А. Маслова, считается стержнем духовной культуры, доказательством тому являются следующие наиболее ценностно-окрашенные концепты культуры;

вера, рай, ад, грех, совесть, закон, порядок, счастье, родина и т. п. [Маслова, 2001, с. 23]. Среди вечных ценностей занимают особое место следующие: свобода, человеческие права и обязанности, семья, равноправие мужчины и женщины, сострадание к старикам и инвалидам, уважение других, толерантность, жизнь, мир, поиск истины и др.

На протяжении многих веков русский и монгольский народы жили в вечном соседстве. Как происходили и будут происходить наши языковые и культурные контакты, как передавались наши культурные ценности друг к другу? Этот вопрос непременно имеет большое значение и актуальность особенно в нынешнее время – время невиданных перемен и изменений – время глобализации.

Изучение такой проблематики не ограничивается одним диссертационным или проектным исследованием. Рассмотрим простой пример. Благодаря соседству наших стран, особенно в годы строительства социалистического общества, русские специалисты работали фактически во всех сферах монгольского общества, монголы везде учились у них: и на строительстве высотных домов, и в светлых аудиториях университетов и школ, и в операционных больниц, даже на стойбищах скотоводов. Главное – монголы узнавали духовные ценности русских.

С древних времен монголы отмечали новый год – Цагаансар /Белый месяц/ в начале весны по лунному календарю. В годы социалистического преобразования под влиянием русской культуры монголы привыкли отмечать и Новый год – 31 декабря ежегодно. Это стало уже традиционным праздником для монголов наряду с национальным – Цагансаром. Раньше монголы день рождения отмечали только в детстве; в трехлетнем или пятилетнем возрасте ребенка в связи с его первой стрижкой волос. Сегодня молодые люди ежегодно отмечают день рождения в кругу семьи и друзей.

Кроме того, много русских слов вошло в монгольский язык, обогатив его лексику. Это, мы считаем, влияние русской культуры, результат русской и монгольской межкультурной коммуникации.

В настоящем параграфе мы преследуем цель кратко рассмотреть вопрос о смысловых соотношениях российских и монгольских культурных ценностей на примере некоторых популярных культурных концептов.

национальную специфику. Поэтому межъязыковое сопоставление концептов способствует выявлению национального и интернационального компонентов, отражающих определенную культуру. Возьмем такие значимые в культуре монголов и русских концепты, как ад, рай, грех, родина, счастье, совесть и др., и попытаемся выявить их смысловые соотношения:

“Энхжин” – вечно мирный, спокойный. “Рай” – 1. в религиозных представлениях:

Райская страна (в религиозном учении: место, где души умерших праведников страна счастья, где следует родиться пребывают в вечном блаженстве. Как в Комментарий: в монгольском языке 2. Перен. Легкие и радующие условия, данное слово тоже употребляется в таком же обстановка. Летом в лесу рай. Земной рай переносном значении, как и в (красивое, приятное место). [Ожегов, Шведова, русском. [Цэвэл, 1966, с.880] Из сопоставления концептов видно, что тут есть незначительное различие: у монголов “Энхжин” /Рай/ – это место, где могут оказаться в результате добрых дел, у русских – несколько иное, чем у монголов. В переносном значении оба концепта употребляются одинаково.

согласно религиозным положениям: представлениях: место, где души грешников место, где мучают кого-то: горячий после смерти предаются вечным мукам. Муки ад, холодный ад, восемнадцать адов, ада.

2. Перен. Страна, где царят мучения и тяжелое состояние; хаос и ужас, царящие бедствия. Испытать мучения; а). Оказаться в где-н. Душевный ад. [Ожегов, Шведова, 2002, трудности, в беде; б). Испытать следствия с. 20].

совсем неправильной дороги жизни [Цэвэл, 1966, с. 518].

Общее для рассматриваемых концептов – связь с религиозными представлениями, только грешники попадают в ад: у монголов отчетливо показаны буддийские учения об аде. В переносном значении оба концепта употребляются одинаково.

“Нугэл” – 1. Нарушение запрещенных “Грех” – 1. У верующих нарушение религиозных религиозных положений, грех; покаяться в предписаний, правил. Покаяться грехе /признать свой грех – вину/. в грехах. Отпущение грехов. Вольный, 2. Неправильный поступок, вина; сказать невольный грех.

грех; собирать грех. Черный грех животных Как чувство вины. Грех на душе лежит.

(грешное действие, не дозволенное в Взять грех на душу. Снять грех с души.

течение жизни), десять черных грехов (из них Все мы не без греха.

три – действие телом, четыре – языком, три - 3. Предосудительный поступок. Вспомнить душой) [Цэвэл, 1966, с. 391]. о грехах прошлого. Грехи молодости (шутл) Общее для рассматриваемых концептов – одинаковая связь с религиозными правилами, у монголов отчетливо показаны буддийские учения о грехах, у русских более сильное влияние на душу человека и более богатое толкование, связанное с религией русских.

“Эх орон. ”Переносное значение слова “Эх” “Родина” 1. Отчество, родная страна. Любовь к (Мать) – край, страна, государство Родине. Защита Родины.

где родился кто-н., родина. а). Местность, 2. Место рождения, происхождения чего-н.;

территория, где какая-н. нация и Москва – его родина. Индия – родина Родина, где родился и воспитывался Вторая родина – место, давшее кому-н.

кто-н. б). Местность, где что-н. появилось, приют, ставшее родным [Ожегов, Шведова, 2002, образовалось; Родной край (родина); с. 681].

патриотизм (любовь к Родине и своему народу, готовность пожертвовать за них) [Цэвэл, 1966, с. 892].

Общее для рассматриваемых концептов – полная смысловая идентичность: у монголов данное слово вышло от слова “Эх”, что обозначает “Мать”, у русских мы видим то же в известном выражении “Родина-мать зовет”.

“(Аз) жаргал” (словосочетание), “Счастье” 1. Чувство и состояние полного, “Жаргал” – не знать беды и трудностей, высшего удовлетворения. Стремление к быть спокойным; каждый гражданин счастью, семейное счастье.

свободной страны счастлив; богат без 2. Успех, удача. Во всем счастье кому-н.

долгов, счастлив без болезней (посл.) Не бывать бы счастью, да несчастье [Цэвэл, 1966, с. 242]. помогло (посл.) [Ожегов, Шведова, 2002, с. 783].

Основной смысл рассматриваемых концептов идентичен: у монголов данный концепт состоит из двух слов “Аз” (удача) + ”Жаргал” (счастье), второму значению русского концепта соответствует другой монгольский концепт “Аз”. Однако тут можно заметить, что у монголов – кочевников счастье рассматривается как жизнь без беды и трудностей, у русских – полное душевное удовлетворение.

“Сэтгэл”. Правильная душа (совесть), “Совесть”. Чувство нравственной ответственности соответствующая морали и нравственности. за свое поведение перед окружающими людьми, Нечистая совесть. По совести. Угрызения обществом. Люди с чистой совестью. Совесть Общее для рассматриваемых концептов – основной смысл одинаков: в монгольском языке слово “Сэтгэл” более объемно, в его значение входят слова “душа” и “совесть” одновременно, а в русском – это отдельные слова. В обоих концептах русского и монгольского языков сохраняются одинаковые смысловые выражения.

Данный концепт в монгольском языке “Семья”. 1. Группа живущих вместе близких выражается двумя словами: “Айл” родственников. Многодетная семья. Глава (семья) и “гэр” (жилище, дом). Семьи. Член семьи. В семье трое детей.

“Айл”. 1. Одна семья. Из каждого айла 2. Перен. Объединение людей, сплоченных (семьи) пришел один человек. Достался общими интересами. Дружная школьная каждому айлу (семье). Жилой дом на 10 семья.

айлов (семей). Создать семью (вместе жить 3. Группа животных, птиц, состоящая из самца, 2. Находиться поблизости; Мы живем с некоторых животных, растений или грибов одного семьей Бата в соседстве [Цэвэл, 1966, вида. С. бобров. С. медведей [Ожегов, Шведова, “Гэр” – юрта (жилище): монгольская юрта, лишняя юрта, пятистенная юрта.

“Гэр бул” - члены одной семьи;

“Гэр бул болох” – создать семью и т.д.

[Цэвэл, 1966, с. 169].

Общее для рассматриваемых концептов – основной смысл одинаков: жить в одной семье – в одном айле, русскому слову “семья” соответствует 2 монгольских слова “айл” и “гэр бул”, оба имеют значение русского слова “семья”. Второе и третье значение слова “семья” так же передаются на монгольском языке.

Итак, подведем итоги. Из рассмотренных нами концептов некоторые были тесно связаны с религиозными представлениями наших предков, однако в них много общего – это мы рассматриваем как результат общности мировоззрения и мироощущения наших народов. Некоторые отличия обусловлены разными религиями и верованиями (буддийскими и христианскими православными).

При сопоставительном рассмотрении некоторых ценностно-окрашенных концептов культуры русских и монголов мы заметили, что концептам “счастье” и “семья”, выраженным одним словом у русских, соответствуют концепты у монголов, выраженные парными словами “аз жаргал” и “гэр бул”.

Это особенность монгольского языка, богатого парными словами и выражениями. По смыслу рассмотренные нами концепты идентичны.

Такого рода исследования важны не только в лингвокультурологическом плане, но и в философском, лингвистическом и культурологическом аспектах.

§5. Сбережение Алтая как фундамент международного регионального сотрудничества Международное сотрудничество в регионе Большого Алтая вышло на качественно новый уровень после создания в 2003 году Международного координационного Совета «Наш общий дом Алтай», объединяющего органы государственной власти, учёных и представителей общественных организаций шести территорий Алтайского края и Республики Алтай (Россия), СиньцзянУйгурского автономного района Китая, Баян-Ульгийского и Ховдского аймаков Монголии и ВосточноКазахстанской области. За прошедшие годы стало понятно, что вовсе не экономика является локомотивом международного регионального сотрудничества в уникальных биосферно-культурных регионах, подобных Большому Алтаю, а, в первую очередь, взаимодействие в области науки, образования, культуры и охраны окружающей среды. Именно эти сферы деятельности основываются на вечных ценностях жизни и сближают народы поверх экономических расчетов, национальных амбиций и религиозных предрассудков. Именно эти сферы определяют и стратегические линии международного регионального сотрудничества в XXI веке. Все это является непосредственным доказательством довольно давно высказанной гипотезы, что именно Большой Алтай претендует на роль одного из центров становления новой духовно-экологической цивилизации, идущей на смену нынешней техногенно-потребительской модели мирового существования, заведшей человечество в глобальный цивилизационный тупик [Иванов, Фотиева, Шишин, 2001]. Нынешний финансовоэкономический кризис не что иное, как зримый знак крушения старых и нарождения новых общественных отношений, как бы кому ни хотелось оставить неизменными старые «правила игры».

В этих условиях необходимо уточнить основания и цели международного регионального сотрудничества, сформулировать их на понятном для людей языке. Прежде всего, нужно еще раз со всей определенностью зафиксировать абсолютную уникальность Большого Алтая, которая по мере его изучения открывается всё новыми и новыми гранями. Однако уникальный природный, культурный и хозяйственный потенциал Большого Алтая и в этом сходятся экологи и экономисты всех четырех стран используутся сейчас крайне неумело и малоэффективно, пока господствуют психологические и экономические стереотипы техногенно-потребительской цивилизации: культ денежной прибыли и конкуренции, личного и группового эгоизма, вторичности экологических проблем по сравнению с экономическими, отсутствие стратегического видения реальности. В результате многие реализуемые на территории Большого Алтая экономические проекты наносят необратимый урон его уникальной природе, не способствуют росту благосостояния, здоровья и социальной защищённости населения.

Это тем более очевидно, что давно существуют конкретные практические рекомендации по разумному эколого-экономическому использованию ресурсов Большого Алтая в интересах всех его жителей. Это касается и развития туризма с жестким экологическим контролем за состоянием территорий; и внедрения нетрадиционной энергетики; и производства экологически чистой сельскохозяйственной и фармакологической продукции с интенсивным продвижением их на региональные и мировые рынки. Возможно также и разумное промышленное развитие, но с жесточайшим соблюдением всех экологических норм и внедрением самых современных экотехнологий. При правильной и систематической работе возможно привлечение в регион достаточно больших инвестиций по линии Киотского протокола (такая работа в Алтайском крае уже ведётся), линии Всемирного Наследия ЮНЕСКО, а также международных экологических, культурных и туристических структур и Фондов.

Особая хозяйственно-организационная тема всестороннее развитие кооперативного движения в регионе Большого Алтае. Как показывает исторический опыт, именно многоуровневая хозяйственная кооперация лежала в основе экономических успехов той же дореволюционной Сибири.

Ну и конечно, очевидна необходимость научно-технической международной интеграции с перспективой создания международного технопарка «Большой Алтай», элементы которого уже сложились, учитывая, например, опыт Восточно-Казахстанского технического университета. Этот единый технопарк, образованный по сетевому принципу, мог бы иметь в качестве своей основной задачи создание передовой, экологически фундированной научно-технической инфраструктуры жизнедеятельности Большого Алтая, адекватной эпохе перехода к новой духовно-экологической цивилизации.

При этом принципиально важно совместить тезис о необходимости развиваться с требованиями сохранения уникальных природных и культурных богатств Алтайского региона. И здесь необходимо чётко зафиксировать ключевое мировоззренческое положение: устойчивое социальное и хозяйственное развитие региона может и должно идти только через сбережение Большого Алтая.

Это может быть названо нравственной константой любых форм деятельности в регионе. Какие же конкретные направления включает в себя стратегия «сбережения Большого Алтая»?

1) Надо сберегать народонаселение всех территорий, первоочередное внимание уделив здравоохранению, охране детства и материнства и поведя решительную борьбу с пьянством настоящим бичом нашего региона. Любые вложение в эти сферы экономически оправданы.

Экономить на них никак нельзя.

2) Надо сберегать национальную культуру, языки и обычаи народов Большого Алтая. Для этого надо координированно использовать возможности и школьного и вузовского образования, в которых есть соответствующие региональные компоненты, а также разного рода общественные организации просветительской и культурной направленности. Особую роль здесь должны также сыграть целенаправленные усилия по формированию единого научного, культурного и информационного пространства Большого Алтая, где, на наш взгляд, в последние годы достигнуты серьезные успехи. При этом защита национального своеобразия народов нашего региона подразумевает активное противодействие любым видам национализма и религиозного экстремизма.

Каждый народ неповторим и уникален в рамках с соборной алтайской евразийской общности [Иванов и др., 2007].

3) Необходимо сохранять алтайскую природу, без которой не сохранятся ни его этнические общности, ни их культура. В первую очередь должны быть безусловно ограждены от всякого техногенного вторжения и хищнической капиталистической эксплуатации сакральные территории Большого Алтая: его великие горные вершины (Белуха, Табын-Богдо-Ола, Сутай); его священные долины, плоскогорья и урочища (типа плоскогорья Укок, долин Берельской, Каракольской, Эрдэнэбурэн); рек Иртыша, Катуни, Ховда; великих озёр типа Телецкого и Хараус-Нура. Строить же промышленные объекты следует не на девственных, а на уже подвергшихся антропогенному воздействию территориях. Весьма актуальным выглядит в этой связи и задача расширения номинации Всемирного Природного Наследия ЮНЕСКО «Золотые горы Алтая» через включение в неё территорий китайского, монгольского и казахстанского Алтая. Поддержки заслуживает и идея расширения номинации через включение этих территорий ещё и в Список Всемирного Культурного Наследия ЮНЕСКО.

4) Важно сберечь мирные отношения между народами. Известно, что межнациональные конфликты вспыхивают мгновенно, а тушатся десятилетиями, если не столетиями. Отпор всем формам национального экстремизма и чванства важнейшее условие углубления мирного межэтнического и религиозного диалога в регионе.

При этом важнейшей ценностью должен признаваться сам Алтай во всей своей неповторимой целостности и разнообразии. Он сам главная константа бытия алтайских народов. Если подорвать эту целостность Алтая за счет бездумной техногенной деятельности или межэтнических конфликтов – в результате начнёт рушиться бытие всех его этносов. Воистину:

«Спасём Алтай Алтай спасёт нас!».

§ 6. Феномен сакрального пространства в формировании традиционного культурного Известно, что большую роль в восприятии пространства человеком играет определённая социокультурная эпоха, в которой он пребывает. В наше время человек перестал ощущать пространство, в котором живет. Окружающее пространство для него стало более утилитарным, нейтральным, однородным, формальным. Остались лишь «осколки …т.е. аморфная масса бесконечно большого числа «мест», более или менее нейтральных, где человек перемещается, движимый житейскими потребностями» [Элиаде, 2000, с. 261]. Так, из культурного ландшафта нашей страны под натиском наживы, и в результате духовного обеднения медленно и незаметно исчезает важнейший слой духовно-культурного наследия, существовавший в виде старых архитектурных ансамблей, природных памятников и т. д. Между тем известно, что в контексте традиционной культуры пространство имело совершенно иной онтологический, гносеологический и аксиологический статус: «Явления, относящиеся к внешнему миру, для представителей архаического и традиционного общества имели совершенно иной статус, чем для нас. Для архаического сознания они были субъектами» [Байбурин, 1993, с. 153]. Такое восприятие окружающего мира служило основанием для особого эмоционального диалога, установления духовной связи между человеком и явлениями природы. Формировался специфический метод освоения, осмысления окружающего пространства в рамках традиционной культуры, то есть его освящение. Речь идет о так называемом феномене сакрального пространства.

В духовной культуре ряда народов евразийского континента, например, кочевых, такой способ взаимодействия с окружающим ландшафтом всё ещё остается актуальным.

Однако прежде, чем обратиться к рассмотрению сакрального пространства в традиционном культурном ландшафте евразийских кочевников, необходимо уточнить границы понятия, которое определит для нас данный феномен в настоящем смысле. Для начала установим, в чём состоит специфичность феномена сакральное пространство через выявление его функций (свойств), а затем проанализируем реальный региональный культурный ландшафт с точки зрения роли сакрального пространства в его функционировании. «Священное» или «сакральное» философами и культурологами трактуется как категория, обозначающая свойство, которым наделяется объект, что ставит его в положение исключительной значимости, непреходящей ценности и на этом основании требует благоговейного отношения, почитания» [Словарь философских терминов, 2005, с. 483]. Один из основателей феноменологии религии Р. Отто в начале XX века писал о священном: «Сакральное Совершенно Иное. Оно духовно, совершенно, самодостаточно, вечно, трансцендентно и сверхчувственно. Оно едино, целостно, неделимо. Его бытие выше всякого существования. Оно надличностно и табуируется как высшая ценность» [Р. Отто]. М.Элиаде пытался выявить сущность феномена сакрального через дихотомию с профанным. «Священное и мирское это два образа бытия в мире, две ситуации, принимаемые человеком в ходе истории…Священное всегда проявляется как реальность иного порядка, отличная от естественного порядка» [Элиаде, 2000, с. 257]. Далее исследователь рассматривает проявление феномена сакрального в пространстве. Присутствие сакрального делает пространство неоднородным, формирует его структуру для религиозного человека. Итак, под сакральным пространством мы будем понимать определённый тип духовного пространства, в основе существования которого лежит проявление трансцендентного. Присутствие трансцендентных явлений формирует духовный фундамент бытия человека религиозного и его культуры в данном пространстве. Для понимания структуры сакрального пространства операционным понятием для нас будет категория места. Это своего рода «атом» пространства. Обстоятельный анализ категории места как предельного основания пространства проведен В. Чирковым. «Место – предельное значение пространства во всех составляющих его частях: (физические (природные), социальные (человеческие), духовные (сакральные) составляющие. Все эти составляющие скреплены тем, что в различные времена и в разных философских традициях называется Бог, Единое, энтелехия, максимум, всеединство. Место есть ограниченное, отграниченное пространство, в пределах которого осуществляется бытие человека» [Чирков, 2006, с. 183]. Человек, как резонно указывает В. Чирков, существует не вообще, а «конкретно…, в конкретно-чувственной среде-месте»

[там же]. Сакральное в месте проявляется через находящийся в нем символ, «причём этот символ сотворён в материальном смысле человеком» [там же]. Символы в месте – это координаты пространства, образующие его структуру, центр. Символы в месте, как природные так и искусственные, но в любом случае сотворённые, обнаруживают божественную явленность через свой образ. Наличие множества символов указывает на высокий духовный потенциал местной культуры.

Они демонстрируют жизненные силы культуры, её способность к самосохранению. «Понимание местной культуры как про-явленности, просветлённости духовного (священного) смысла здесь-бытия становиться онтологическим: место превращается, инкорпорируется в культуру – культуру, которая аккумулирует от-делённое и таким образом сохраняет место в качестве корпускулы бытия» [там же].

Вместе с тем можно утверждать, что с потерей священного символа (храма, исторического памятника) из культуры исчезает память как носитель её главных констант, системообразующих идей, ценностей.

Священные символы, помещённые в месте, являются частью не только сакрального пространства, но пространства-места более широкого – традиционного культурного ландшафта.

Пожалуй, главное, что отличает традиционный культурный ландшафт от современного – наличие большого числа священных мест, в которых объективированы, в образной форме отражены базовые ценности конкретного традиционного общества. Традиционный культурный ландшафт определяется нами в качестве природно-культурного комплекса, возникшего на основе этнокультуры и природы. Важность понятия традиционный культурный ландшафт состоит в том, что оно позволяет охватить всё пространство местной культуры, выделить её системообразующие характеристик.

Помимо уже названного признака – наличия разветвлённой сети сакральных мест – одним из главных компонентов, опосредующих взаимодействие человека с природой, выступает хозяйство. В традиционном культурном ландшафте рациональная хозяйственная компонента адаптирована к гипертрофированных материальных потребностей человека; следование аксиологическому императиву. Такое природопользование, несомненно, способствовало поддержанию экологического баланса природного ландшафта и сохранению важнейших элементов традиционной культуры.

Обращение к духовно-культурной составляющей традиционного ландшафта позволяет выявить его идеально-смысловую сторону. Средоточием высших духовных смыслов и ценностей ландшафта, значимых для людей, являются святые/сакральные места, поэтому монастыри, церкви, святые горы, рощи играют роль культурного каркаса той или иной территории. Кроме наличия разветвлённой сети, сакральных мест, формирующих сакральное пространство местной культуры, духовная связанность локальных этносообществ с окружающим ландшафтом проявляется через местную топонимику, фольклор (местные легенды и предания), обрядово-культовую систему, эстетико-художественное освоение среды (форма и конструкция жилища, материалы и цвета, используемые в художественной культуре, орнамент). И все эти элементы пронизывают сферу повседневности человека традиционной культуры в ландшафте.

целесообразно обратиться к материалу конкретной культуры кочевников Монгольского Алтая. Это позволит проиллюстрировать вышеизложенные теоретические построения. Значимость опыта взаимодействия кочевых культур с ландшафтом отмечалась в свое время в работах П.Н. Савицкого, Л.Н. Гумилёва. Так, в своей переписке с Л.Н. Гумилёвым П.Н. Савицкий говорил: «…кочевой мир охранял природу, объявляя многие хребты и урочища “священными”, заповедными. Нам бы брать с него в этом пример!» [Гумилёв, 2003б, с. 212]. Современные специалисты говорят об экологичности традиционной культуры тюрко-монгольских народов. Исследователь Ю.А. Дробышев считает, что традиционная культура монгольских народов, будучи глубоко экологичной, выработала единственный вариант существования в далеких от оптимума условиях окружающей среды. Этносы «вписаны» в ландшафт без ущерба для последнего, что оказалось возможным лишь при условии одухотворения природы [Дробышев, 2003, с. 42]. На последнем замечании мы считаем необходимым заострить внимание. Действительно, одухотворение сил природы стало важнейшим способом адаптации традиционной культуры к ландшафту Западной Монголии наряду с традиционной хозяйственной системой.

полиэтничность, как результат длительного культурного взаимодействие тех этносов, которые здесь монголоязычных и тюркоязычных этносов и этнических групп. Это западные монголы (ойраты) – дэрбэты, захчины, олёты, торгоуты, баиты; представители северной ветви монголов – мянгаты, хотогойты и халхасы. Кроме того, значительную часть жителей составляют этносы тюркского происхождения – казахи, алтайские урянхайцы, тувинцы, хотоны. Каждый из перечисленных этносов является носителем специфических языковых и культурных черт. И вместе с тем в основе целостности местного культурного ландшафта лежит в первую очередь общая, универсальная система мировоззренческих установок, идей и представлений, а также религиозная, языковая, историко-культурная общность этносов и этнических групп. Отражением ценностных ориентиров народов Западной Монголии и, в тоже время, результатом длительной истории культурного обживания рассматриваемого ландшафта является модель духовно-культурного освоения ландшафта Западной Монголии, которую можно условно обозначить как «Родина».

Распространённый в культуре монгольских и тюркских народов образ Родины, «родной земли» как «своего мира», противопоставленного образу неизвестного пространства, реконструирован в публикациях М.М. Содномпиловой. По её мнению, у тюркских и монгольских народов образ Родины предстает как «космос в миниатюре, … копия мира в целом»

[Содномпилова, 2007, с. 127]. Кроме того, в границах «своей земли», «Родины» у монгольских народов «своё» жизненное пространство представлено сетью координат, множеством точек, обозначающих сакральные природные и культурные ориентиры – знаки / следы человеческого присутствия» [там же].

Культы «Вечного Синего Неба» (Мунх Тэнгр) и Матери-Земли (Этуген) были тесно связаны и проявлялись в почитании ландшафтных божеств, являвшихся духовными покровителями родных кочевий. В языке западных монголов родные кочевья – это земля матери и отца (эх, эцэг орон нутаг) [Катуу, 2002]. Также, устойчивыми выражениями понятия «Родина» у жителей Монгольского Алтая является Алтай нутаг («Родной Алтай»), Алтай-Хангай.

Мотив родных кочевий, родной земли пронизывает большую часть духовно-культурного наследия народов Западной Монголии и, в частности, отражён в их эпических произведениях и сказочной прозе. С описания родины героя начинал свою песнь «Хвала Алтаю» сказитель у алтайских тувинцев [Сказки и предания алтайских тувинцев, 1994, с. 304]. Тема спасения героем своих кочевий, восстановления культурного порядка постоянно присутствует в мифопоэтике народов Западной Монголии. В песнях-восхвалениях (магтал) ойратов прославляется дух-хозяин кочевий «Богатый хан Алтай» (Баян хан Алтай) [Катуу, 2002, с. 51]. Свои «Ховдские осенние кочевья», «кочевья Высокого Алтая» прославляют олеты [Очир, 1999, с. 179-181]. В песнях-восхвалениях родных кочевий природные объекты – горы, реки – представляются одушевлёнными.

Согласно мировоззренческим представлениям монголов и тюрок, всё во вселенной имеет своего духа-хозяина – эзена, сабдака. Поэтому каждый ландшафтный объект видится вместилищем духа-хозяина. Исследователь Г.Н. Потанин отметил существование культа духов-хозяев, ханов Алтая, Хангая, Хан-хухэя у жителей Западной Монголии. Кроме того, поскольку каждая этническая группа, род имела определённые места кочевок, то в их границах были распространены культы почитания своих духовных покровителей. Каждый объект на такой территории наделялся священными свойствами: отдельно стоящая гора, родник, дерево, растения. В тоже время весь ландшафт, воспринимаемый как целое, неразрывное материальное тело, был сакрален. Таким образом, сакрализацию родных кочевий можно рассматривать в качестве формы освоения, обживания ландшафта, неотъемлемым признаком существования культуры в ландшафте, в высшем, духовном её проявлении.

Главным сакральным маркером в освоенном и осмысленном кочевником «родном»

пространстве выступала самая высокая гора. В ойратских эпосах Родное кочевье героя имеет четкую концентрическую пространственную схему. В центр Родины помещена мифическая родовая гора. В реальном культурном ландшафте в рамках родовых, этнических, позже административных и государственных границ жители Западной Монголии имели и до сих пор имеют свои почитаемые горы. В топонимике Западной Монголии распространены эпитеты-заменители, в которых отражено стремление кочевников табуировать имена духов-хозяев гор и окружающей местности: хайрхан – «любезный, священный», мунх – «вечный», богдо – «священный, божественный» (например, Мунххайрхан, Баатархайрхан, Цастхайрхан, Тавын Богдо-уул). По мнению исследователей, таким способом кочевники стремились «сохранить сакральность и благополучие родовой территории»

[Жуковская, 2002, с. 121]. Ещё одним видимым признаком священного статуса горы является расположенный на её вершине алтарь – обо, представляющий рукотворную пирамиду из камней, в честь ландшафтных духов-хозяев места. Сооружение обо на священных горах и жертвоприношения духам-хозяевам на этих алтарях известно теперь под названием «обо тахилга» – жертвоприношение духу-хозяину обо. Вершина горы в традиционных культурах кочевников Южной Сибири и Монголии соотносилась с верхним миром. Поэтому не случайно здесь отправлялись родовые, племенные, территориальные и даже государственные культы «хозяев местности», а сами гении-хранители часто имели небесное происхождение и носили титул «тенгрии».

Значимое место в системе культа природы и почитания родных кочевий занимало одухотворение водной стихии, имевшей, согласно традиционному мировоззрению монголов и тюрков, своих духов-хозяев. Видимым признаком почитания рек и озер, родников также были обо. Так, по словам Б.Я. Владимирцова, «монголы часто величают реки и озера, подле которых живут, матушкой, например, олеты называют реку Кобдо (Ховд) … царица седая матушка; урянхайцы называют оз.

Косогол (Хубсугул) … матушка-море» [Владимирцов, 2002, с. 105]. Объективно-жизненная оценка, придаваемая в традиционной культуре народов Западной Монголии рекам, озёрам, источникам, ярко видна в монголо-ойратских эпосах. Наличие большого количества водных источников является непременным атрибутом идеальных родных кочевий героя [Владимирцов, 2003, с. 369].

Следствием одухотворения сил природы является и сакрализация растительного мира.

Дерево, наряду с такими универсалиями, как гора или молочное озеро, является одним из маркеров вселенского центра в мифопоэтике многих народов Центральной Азии. По данным этнографа М. Ганболда, алтайские урянхайцы, наряду с другими этническими группами, населяющими Западную Монголию, наделяют, например, магической силой старые деревья, выросшие вблизи гор и рек [Ганболд, 2000, с. 11]. Культ деревьев у тюрко-монголов, по мнению исследователей, приурочен к традиции почитания предков, духов-хранителей родовых территорий.

трансформировало сложившуюся систему поддержания сакрального статуса родных мест. Будучи очень гибкой религией, приспосабливаясь к особенностям местных культур, буддизм изменил обрядово-культовую практику поддержания кочевниками трансцендентного контакта с духамихозяевами, а также расширил пантеон покровителей родных кочевий.

Так, изменился архитектурный облик алтарей-обо, которые теперь создавались в соответствии с буддийскими космологическими представлениями. Вместо одной кучи камней стали создаваться тринадцать. Согласно интерпретации монголоведов, главный алтарь символизирует легендарную гору Меру (монг. Сумеру). Остальные двенадцать, располагающиеся, как правило, по сторонам света вокруг главного алтаря – это четыре больших и восемь малых континентов [см.

подробнее об этом в кн. Жуковской, 1988, с. 147; Позднеева, 1993, с. 404]. Однако, мы полагаем, что по отношению к культурному ландшафту Западной Монголии система из числа тринадцать приобрела локальную специфику. С приходом буддизма в Западную Монголию ойраты и урянхайцы стали почитать тринадцать белоснежных вершин Алтая под названием «тринадцать алтайских обо»

[см. подробнее об этом в кн. Ганболд, 2001б, с. 35; Кату, 2002, с. 2002]. «Тринадцативершинный богатый Алтай» часто упоминается в героических эпосах ойратов. Есть основания интерпретировать данный архетип как сакральный Алтай. Тринадцать алтайских обо и, как инвариант, тринадцать священных вершин Алтая представляются в качестве главных маркеров в сакральном пространстве Алтая.

Также нельзя не отметить и то, что культ почитания персонифицированных духов-хозяев природы приобрел письменный характер. Были составлены специальные обрядовые тексты (сан), читавшиеся ламами во время церемонии почитания духов сакральных природных мест.

Симптоматично, что в них фигурируют обращения как к локальным духам-хозяевам родных кочевий – тэнгриям, онгонам, так и собственно к Будде, к грозным хранителям веры – Чойжинам [Ганболд, 2001а, с. 8].

Отражением общего процесса изменений в сфере сакрального стали и некоторые изменения в топонимике ландшафта, в котором появились и тибетские и буддийские заимствования. Особенно это заметно на примере горных топонимов – гора Чандмань (санскр. Чинтамани – «драгоценный камень») – название одной из гор Монгольского Алтая и одноимённого сомона в Ховдском аймаке.

В настоящее время насущные проблемы (кризис культуры, глобальные экологического проблемы) требуют адекватных мер их решения. И многие ученые таким выходом из тупика видят реабилитацию низвергнутых объективных высших ценностей: Добро, Красота, Истина, которые выражены в каждой культуре и составляют сакральное в каждой национальной культуре, её жизненные силы.

§ 7. Традиционное монгольское жилище как константа культуры кочевников Евразии Одним из ярких показателей потребительского отношения современного человека к природе и, вследствие этого, развития экологического кризиса можно назвать «архитектурную агрессию»

господствующей урбанистической цивилизации. Под масштабное строительство всевозможных небоскребов, торговых центров, «пентхуасов» выделяется все большее количество территорий.

Применяемые в строительстве искусственные токсичные материалы, как правило, вредны для окружающей среды и здоровья человека (например, полимерные материалы). Подчас современные здания не отвечают требованиям безопасности, не обеспечивают потребность человека жить в здоровой окружающей среде. Данное обстоятельство еще раз иллюстрирует уровень экологической культуры в рамках техногенно-потребительской цивилизации.

Кроме того, современная архитектурная среда с ее довольно однотипными формами, цветом, текстурой материалов представляет опасность и с совершенно неожиданной стороны. Создатель направления видеоэкология В. Филин в своём интервью говорит: «Наша визуальная среда за последнее столетие резко изменилась, а человек со своими физиологическими потребностями остался прежним, «спроектированным» для жизни в естественных природных условиях. Современная архитектура развивается в противоречии с естественными законами зрения, в итоге сформирована агрессивная для человеческого глаза среда. При современных индустриальных методах строительства возникает множество однородных и однообразных (гомогенных) зрительных объектов»

[Емельянова, 2005].

экологоориентированной архитектуры. Так, у нас в стране и за рубежом становится популярным строительство из органических материалов, применявшихся тысячелетиями (солома, дерево, глина).

С другой стороны, в этом контексте весьма актуальным представляется архитектурное наследие традиционных культур. Рассмотрим эту проблему с точки зрения особого семантического статуса дома в традиционной монгольской культуре, где жилище мы определим как культурную константу.

Как пишет А.К. Байбурин, жилище – один из ключевых символов культуры [Байбурин, 1983, c. 9]. Также жилище рассматривается как один из главных способов освоения окружающей среды, преобразования природного, неосвоенного, в культурное, освоенное пространство. Особенности того или иного жилища напрямую связаны с природно-ландшафтными условиями, в которых существует, живёт то, или иное этническое сообщество (этническая культура). Рассмотрим традиционное жилище монголов («эсгий гэр») в его целостности, его материальные и духовные, метафизические функции.

Юрта («гэр» - монг.) – это жилище с высокими экологическими свойствами. Она обладает прекрасными теплосберегающими (теплофизическими), ветро-влагозащитными качествами, благодаря рациональной сборно-разборной конструкции, круглой форме и войлочному покрытию.

Исторически размеры юрты могут варьироваться. Жилой гэр, как правило, состоит из четырех – шести «ханов» (решёток) и вмещает семь-восемь человек со всей необходимой мебелью и хозяйством. В кочевых государствах были распространены дворцы – гэры. В ойратских летописях упоминается, что хан Байбагас жил в юрте из пятнадцати решёток. Также, с распространением в Монголии буддизма появились специальные юрты для молелен («хурла-гэр»). Так появилось уникальное явление, не наблюдавшееся в других странах – кочевые монастыри, состоявшие из нескольких десятков перевозимых юрт [Позднеев, 1993]. Дверь гэра рационально устроена на юге или на юго-востоке (у тюрков), с подветренной солнечной стороны, что значительно снижает теплопотери внутри жилища в условиях доминирующих в Монголии северных и северо-восточных ветров [Майдар Д., Пюрбеев, 1980, c. 25]. На решётчатые стены кладут жерди («уни»), которые сверху закрепляются в отверстия обода светодымового круга («тооно»). Также, благодаря световому отверстию, жилище становится своеобразными часами, демонстрируя время суток в соответствии с 12-летним лунным календарем.

Стены и крыша гэра покрываются шестью кусками толстого белого войлока. Тремя кусками покрывают стены, двумя крышу и одним – дымник. Лучшей считалась шерсть овец, которые пасутся всю зиму. При выделке войлока шерсть сначала тщательно взбивают, разложив ее на коже или палатке. Затем эту шерсть раскладывают на старом войлоке или коже. После этого смачивают водой и накручивают на деревянный вал, а следом катают по ровному полю. При изготовлении войлока обычно произносят ерёёл («благопожелание»). Например: «…Кости подобен будь верною крепостью, Шелку подобен будь качеством, Снегу подобен своей белизной» [Кочешков, 1973, c. 74].

Однако, кроме уникальных архитектонических свойств, юрта несет и мощную семантическую нагрузку. Дело в том, что в традиционной культуре категория «дом-жилище» – это одна из форм сакрализованного пространства. Как отмечал культуролог М. Элиаде, человек в традиционной культуре может существовать только в рамках освященного пространства: «Присутствие сакрального делает пространство неоднородным, формирует его структуру для религиозного человека» [Элиаде, 2000]. Сакральность выражается, прежде всего, в обрядах и ритуалах, закреплённых нормах поведения, а также через средства художественной выразительности: форму, цвет, декоративное оформление.

По мнению В.Н. Ткачёва, в монгольской степи господствует идея центростремительности;

юрта притягивает к себе, концентрирует в себе мироздание [Ткачёв, 1984, c.107-114]. Следует отметить, что коническая форма кочевого жилища прекрасно вписывается в ландшафт Монголии, для которой характерно преобладание горных очертаний в рельефе. Примечательно в этом отношении, что круглая форма жилища также демонстрирует внепространственность, безграничность и уподобляется небу. Н.Л. Жуковская выделяет наряду с линейным концентрический способ в пространственном мышлении монголов. Концентрический принцип работает, пока юрта находится на одном месте, и вокруг нее «образовывалась определенная зона одомашненности» [Жуковская, 2002, c. 25-27].

Однако не только форма жилища соответствует природному ландшафту, в котором живут тюрко-монголы, но и цвет. Как верно замечает Н.Л. Жуковская, цвет имеет в глазах носителей данной культуры определённую этическую и эстетическую ценность, разнообразные символические значения. Так, у путешествующего по Монгольскому Алтаю, создается ощущение, что природа доминирует над человеком, она – Космос, Вселенная, только белые юрты выдают присутствие человека, обжитость этой территории. Для юрты белый цвет – главный, определяющий: «Он матьцвет, от него произошли все остальные цвета» [Туяа, 1980, c. 5]. Он олицетворяет собой счастье, чистоту, благополучие. Относительно жилища, ближайшее семантическое поле, формируемое белым цветом – богатство, счастье, приносимое обилием скота и молока. Молоко и его цветовое свойство очень важны в культовой практике. Это и так называемая белая пища, то есть лучшая, приносимая в жертву Вечному Небу, ландшафтным духам-покровителям. Всё благожелательное в традиционной культуре кочевников Монголии выражено белым. Пиалой молока встречают гостя, молоком брызгали вслед отъезжавшим. На белой кошме во время свадебной церемонии подбрасывали жениха и невесту, желая им больше детей.

Слово «цагаан» («белый» – монг.) лишено конкретного пространственного и временного значения, оно выражает представление о некоем нелокальном вневременном пространстве, олицетворяя доминанту пространственного в модели мира. Белый цвет в сознании монголов передает свето-воздушную стихию.

Деревянные детали конструкции юрты, как правило, окрашены в красный цвет, или в сочетании с желтым – оранжевый. «По образу полуденного солнечного диска получиться верхний круг - тоно. А вокруг его поддерживают, разбегаясь во все стороны, тонкие жерди – уни» [Дашдондог, 2001, c. 172]. В интерьере красный – главный, регламентирующий цвет, в красный цвет окрашена мебель в юрте (столик-ширээ, кровать, сундуки, шкафы). Красный цвет, согласно традиционной теории пяти стихий, цвет огня, цвет жизненного тепла, радости. Символически красный можно интерпретировать как живительное тепло, источник счастья, даруемого семье домашним очагом.

Следует отметить, что в гэре очаг – центральное место. Это точка пересечения двух сакральных зон в пространстве гэра центральной вертикальной и северной (хоймор). Очаг выступает точкой отсчета при организации пространства и мыслится как жизнепорождающее начало, связующее звено между поколениями. При установке юрты на новом месте в центр кладут три камня, и только потом начинают ставить стены. С очагом связан ряд правил поведения. Нельзя лить воду в очаг, плевать в него, перешагивать через огонь, касаться огня острыми предметами, кидать туда грязь и мусор — это оскорбление духа домашнего очага. Во время свадебной церемонии совершается важный обряд почитания огня невестой. Именно с очагом семантически связан красный цвет, превалирующий в интерьере гэра.

Продолжая тему красного цвета в интерьере монгольского жилища, следует сказать и ещё об одном символическом значении. В буддизме красный – «излучающий драгоценный цвет». Долгое время он был привилегией знати, его могли использовать только феодалы и высшие ламы.

В.Н. Ткачёв в статье «Цвет и пространство в монгольской архитектуре» отмечает, что красный сохранил своё ведущее значение, благодаря устойчивой сакральности и преемственности использования, так как предки монголов племена шивэй и хунны предпочитали красный всем остальным цветам [Ткачёв, 1984, c. 107].

Другой важный цветовой акцент в юрте – это двери, расположенные на южной стороне. В раскраске дверей сочетаются несколько цветов: голубой, жёлтый, красный. Примечательно, что в синий выкрашена внутренняя сторона двери, а также коробка. Синий цвет, согласно монгольской теории пяти стихий, это цвет стихии «дерево» и семантически связан с востоком – той стороной, где восходит солнце. Синий цвет обладает положительными качествами, символизируя вечное небо, верность, чистоту как свойство пространства. Синий наиболее часто встречаем в расцветке шелкового хадака – символа благопожелания. Также, синий цвет участвует в интерьере. Его нередко можно встретить в орнаменте, покрывающем мебель в юрте.

Также в традиционной орнаментике встречается и жёлтый цвет – символ земли. Жёлтый цвет, кроме того, и символ ламаизма, пришедшего в Монголию в XVI веке. «Синий, жёлтый, красный цвета росписи символизируют вечность, симпатию, радость» [Ткачёв, 1984].

Итак, в оформлении гэра участвуют пять основных цветов, соответствующих пяти стихиям:

огню соответствует красный цвет, железу – белый, воде – чёрный, дереву – синий, земле – желтый.

Однако, в цветовом оформлении гэра чёрный цвет заменён. Как и в астрологии, стихии дерева и воды выступают под своими реальными цветами – воде соответствует синий, а дереву – зелёный.

Дело в том, что отношение к чёрному цвету в монгольской традиционной культуре устойчиво негативное, поэтому он практически не участвует в художественном оформлении гэра. С чёрным связывалось все плохое: зло, ночь, чёрные мысли. Так, если в юрте умирал человек, у двери ставили бунчук, обернутый чёрной материей.

Таким образом, мы видим, что символически, гэр уподоблен вселенной, поскольку гармонично сочетает все пять стихий. Такой порядок находит объяснение в национальном философском учении монголов – арга-билиг. Мир находится в постоянном диалектическом взаимодействии. Все явления, согласно сущностным качествам, имеют природу либо арга, либо билиг. Если пользоваться дословным переводом, то «арга» означает действие, а «билиг» – мудрость. «Закон арга порождает, закон билиг созидает. Из гармонии арга и билиг рождается всё», – считают монголы. Монголы с древности и до наших дней создают жилище, национальную одежду дээл, делают упряжи и транспортные средства, осуществляют ритуальные поклонения, словом, всё, что, так или иначе, сопровождает их физическое и духовное существование, сообразуясь с закономерностями арга билиг [Мунх-Очир, 1997, c. 8].

Гэр, как часть монгольской культуры, сочетает в себе две ипостаси: это и профанное, и одновременно иерофаническое пространство. Все его качества – практические (витальные), эстетические, сакральные – позволяют жилищу быть гармонично встроенным в общую структуру бытия, как природного, так и культурного. Неслучайно художественный образ родного дома постоянно звучит в устном народном поэтическом творчестве («гэриин ерёёл»). И именно вследствие того, что гэр сочетает в себе и свойства жилища, и, фактически, свойства храма, мы с уверенностью можем считать дом ведущей константой монгольской культуры.

§ 8. Сакрализация Алтая в вербальных жанрах западно-монгольского фольклора Алтай географически объединяет многие народы и является неотъемлемой частью их культурного наследия. В эпическом наследии кочевников Алтая образ родной земли получил глубокую художественную переработку, и весьма интересным и актуальным в данном контексте представляется исследование восприятия Алтая в лирике ойратов, в их песенном творчестве.

Задачей данного параграфа является выявление общих художественных составляющих, характерных для образа Алтая в ойратском устном творчестве. Исходя из анализа лексики, системы символов, используемых в различных жанрах устного творчества западных монголов, мы постараемся выявить художественную основу, формирующую образ Алтая, свойственный западномонгольскому восприятию.

Цетральноазиатского региона, кочевавшую с XIV по XVIII вв. на территории Тарбагатая, Джунгарской котловины и предгорий Тянь-Шаня. Формирование древнеойратской общности началось в лесистой местности верховий Енисея и Прибайкалья, по мнению ряда исследователей, в IX в. С конца XIV в.

формируется этническая структура ойратской конфедерации, включающая племенные объединения хошоут, дэрбэт, чорос, хойт, торгоут, олет. В начале XV в. ойраты начинают постепенно осваивать территорию Алтайского хребта, частично занимаясь охотой, частично скотоводством, которое постепенно начинает превалировать.

Алтай для ойратов становится не просто новым местом обитания, но и второй родиной и приобретает двоякое значение. С одной стороны, именно здесь формируется будущее государство ойратов – Джунгарское ханство. С другой стороны, Алтай для населяющих его монгольских этносов всегда являлся территорией сакральной. Для западно-монгольских магталов (восхвалений) характерно обращение к Алтаю, к его тринадцати белоснежным вершинам («Алтайн арван гурван цаст цагаан оргил») [Оръяс, 2001, с. 35]. Поклонение Алтаю как святыне трансформировалось в несколько культов. Один из них поклонение обо. Обо – ритуальная груда камней, устанавливаемая на особо почитаемых местах: вершинах, горных перевалах. Зачастую западные монголы устанавливали целый комплекс, состоящий из тринадцати обо (по количеству священных вершин Алтая). Такой комплекс расположен на горе на берегу р.Буянт к северу от г.Ховд.

Можем предположить, что такое отношение к Алтаю среди ойратов, отраженное в обрядах, не могло не отразиться и в слове. Ойратская устная культура насчитывает насколько жанров: сказания (тууль), легенды (Yлгэр), сказки (домог), восхваления (магтал), благопожелания (ерл), народные песни (ардын дуу). Ниже проведем сравнительный анализ художественных средств, используемых в двух распространенных жанрах ойратского устного творчества — народной песне и героическом сказании — для создания образа Алтая.

Наиболее поэтичная трактовка Алтая содержится в так называемых народных песнях (ардын дуу). Среди устного творчества монголов народная песня получила широкое распространение.

Исследователи выделяют две её разновидности – длинная песня и короткая. Особую важность в этом жанре приобретает мелодия. Народная песня является отражением жизни этноса, его деятельности в истории, его мировоззрения. В каждом произведении выражено культурное и этническое своеобразие. Ключевым моментом для нас в данном случае будет одна из базовых констант культуры западных монголов – восприятие родной земли и понятие Родины.

В народных песнях ойратов Алтай предстаёт в нескольких ипостасях. Во-первых, Алтай – это некая идеальная территория, образ которой формируется на основе совершенно реальных географических объектов. Во-вторых, Алтай в песенном творчестве ойратов принимает образ родного, освоенного кочевья, места, где человек может быть счастлив. В-третьих, образ Алтая раскрывается иносказательно, через другие образы. Например, Алтайский хребет зачастую называют кочевьем отца и матери, и поэтому через образную систему, связанную с родителями, раскрывается красота, мудрость и спокойствие Алтая [Катуу, 2002, с. 50-51].

В качестве примера целесообразно привести фрагменты из песен олетов и торгоутов, максимально ярко иллюстрирующие вышеприведённые тезисы. Для нас представляют интерес именно эти ойратские этносы, поскольку на территории современной Западной Монголии, региона граничащего с Россией, сохранились места их компактного проживания. Торгоуты проживают в сомоне Булган Ховдского аймака, практически на границе с Китаем, а олеты в сомоне Эрдэнэбурэн того же аймака. Как показывают многочисленные сборники западномонгольского фольклора, песенные традиции, свойственные этим этносам, сохранились и продолжают развиваться.

Исследователь Б. Катуу, классифицируя торгоутские песни по тематике, выделяет целый блок произведений, посвящённых Алтаю, – «Алтай нутгийн тухай дуу» («Песни об алтайском кочевье»).

Приводим отрывок одной из песни «Алтан богдын орой» («Золотая священная вершина»):

…Эмээр бYрдсэн встэй Рашаанаар урссан устай рийн тааваараа жаргав аа [Катуу, 2002, с. 306].

(Травой, наполненной целебной силой / водой, текущей рашааном / так прекрасен Алтай / счастливы все в спокойствии своём).

В приведённом четверостишии мы видим яркий образ богатой и мирной земли. Важной особенностью образной структуры является тема исцеления. На это указывают слова «рашаан» – целебный минеральный источник, «эм» - лекарство. В одном из монгольских благопожеланий (ерл) есть строки: «Пусть вода вам станет рашааном». Таким образом, тема исцеления тесно связана с общим пониманием счастья, мира в монгольской поэтике, а целительная сила представляется неотъемлемой частью земного рая, каковым является Алтай. Кроме того, второй перевод слова «эм»

– женщина, в сочетаниях с другими словами всегда указывает на женское начало. По мнению Л.Г. Скородумовой, с женским началом зачастую связаны культы конкретных гор, и это имеет прямое отношение к Алтаю, где культ гор является основополагающим. Скородумова полагает, что там, где горам приписываются свойства женского сакрального начала, можно говорить о наиболее древних и глубоких проявлениях культа местности [Скородумова, 2001, c. 224]. Важное значение приобретает в данном контексте слово «орой» (вершина). Анализируя пространство и время в картине мира монголов, Скородумова выделяет базовый корень «-ор-», от которого формируются всевозможные лексемы. Значение этого корня – след, точка, от которой разворачивается пространство. В нашем случае – это золотая священная вершина, с высоты которой открывается богатая прекрасная земля – Алтай.

Другое важное обстоятельство, на которое необходимо обратить внимание, это цветовая символика. Упоминаемый в названии песни золотой цвет («алтан») играет большую роль в обрядовой лексике монголов. С его помощью в архетипическом сознании характеризуется качественная структура мира. Эпитет «алтан» всегда связан с верхом и вертикалью [там же]. В нашем случае это значение усиливается за счет прилагательного «богдын» (священный) и существительного «орой»

(вершина). Таким образом, уже в самом начале закладывается идея высшей степени высоты и святости описываемой местности. Кстати, одной из распространенных метафор, сопровождающих образ Алтая в песенном и поэтическом творчестве западных монголов, является «алтан нутаг»

(золотое кочевье). В книге Н.Л. Жуковской приводится трактовка золотого цвета в традиционной монгольской культуре. Исследователь делает вывод о том, что в монгольской мифологии оно обладает высшей ценностью, является универсальным космическим символом, с которым связано понятие вечности, нетленности, прочности, истинности [Жуковская, 2002, с. 210].

Немного другой образ Алтая раскрывается в олетской песне «ндр Алтай нутаг» («Высокие Алтайские кочевья»). Приведём перевод первых двух строф:

«В высоких Алтайских кочевьях / ползет пелена тумана / старого седого отца / приветствую при утреннем солнце / Снежный перевал Алтая / пересекает дождь, подобный горячему кумысу / седую свою матушку / время от времени приветствую» [Очир, 1999, с. 181].

В образной системе этой песни раскрывается сразу несколько тем, по-своему отражающих образ Алтая. Во-первых, тема родных кочевий, которая связана с отцом и матерью. Здесь же отражены представления о семье как об идеальном и мирном существовании человеческого общества. Вторая важная тема – трактовка пространства. В данном случае мы имеем в виду сочетание вертикали (снежный перевал) и горизонтали (кочевья). В мировоззрении монголов горизонталь, земля символизируют низ, ассоциирующийся с женским началом. Напротив, гора, вертикаль – символы начала мужского [Скородумова, 2001, с. 218]. Таким образом, в двух строфах песни в иносказательной форме отразились представления о мировой гармонии, царящей в «высоких кочевьях». Третий момент – это цветовая символика. Если в торгоутской песне приоритет отдавался золотому, то песня олетов насквозь пронизана белым цветом, причем белый цвет («цагаан») в выбранном отрывке ни разу не упомянут. Но мы чувствуем его через яркие образы: туман, седина родителей, снег на перевале, горячий кумыс («цагаа»). Интересна символика белого цвета в монгольской культуре. Слово «цагаан» в сознании монголов передает свето-воздушную стихию.

Также это слово имеет значение «прозрачный», «светлый», это цвет и свет одновременно. Иными словами, это не систематизированное пространство, некое подобие космоса [Скородумова, 2001, с. 227]. С другой стороны, в представлении всех многолоязычных народов белому цвету отводится сакральная роль. Белый – первый и главный цвет, мать всех цветов. В обрядовой практике монголов активно используются предметы (продукты) – носители белого цвета, чаще всего молоко. Молоко, белый войлок, кумыс сопровождают наиболее значимые в обрядовом отношении события: свадьбы, похороны, рождение ребёнка, самые важные праздники – Наддам и Цагаан Сар. Белый цвет также является символом женского материнского начала [Жуковская, 2002, с. 202].

Исходя из вышеизложенного, можно сделать ряд предварительных выводов. Во-первых, образ Алтая в народной песне западных монголов раскрывается через пространственную символику:

горы, трактуемые как мужское начало, земля (кочевья) – женское начало. Во-вторых, лексический строй приведённых отрывков также содержит слова, означающие «исток», «материнское начало», не исключена и лексика, связанная с исцелением. В-третьих, важное значение в песнях торгоутов и олетов приобретает цветовая символика, а именно золотой и белый цвета – универсальные символы истинности, высшей ценности, первоосновы бытия. Таким образом, Алтай предстает не только и не столько как идеальное пространство, сколько как сакральная территория, дарующая жизнь народам, иными словами – Родина.

В качестве примера для сравнительного анализа нами были выбраны фрагменты из ойратских героических сказаний (тууль), собранных Б.Я. Владимирцовым во время экспедиций в Западной Монголии в 1911 г. и в 1913-1915 гг. Традиционно каждое из сказаний начинается с описания родных кочевий богатыря — главного героя произведения. «Поднимаются нагромождённые Алтайские горы...возвышаются семьдесят глухих белых утёсов...белеют пятьдесят возвышенностей со снеговыми хребтами; возвышаются восемьдесят утесов с ледяными обухами. Вот радостная, прекрасная отчизна!» («Бум-Ердени, лучший из витязей, сын Бурхан-хана и Бурам-ханши») [Владимирцов, 2003, с. 369]. «Поднимаются семьдесят двойных гор отчизны Алтая... Возвышаются семьдесят сплошных белых утёсов... расстилаются тридцать три великие пространные гоби...восемь жёлтых степей затягиваются мглою, восемь радостных жёлтых степей, которых не пройдёшь — иди хоть целые годы... Плавно колышутся десять великих, целительных вод-морей...цветы с тьмами целительных соков колышутся, прислоняясь друг к другу... Вот какова была, говорят, если вкратце рассказать, отчизна — широкий, богатый Хангай и Алтай, преисполненные всех благ» («ДайниКюрюль») [Владимирцов, 2003, с.408]. «Возвышается можжевелистый сокровенный Алтай, белеют десять великих морей-озёр, с водами целящими, нектарными» («Ергиль-Тюргюль») [Владимирцов, 2003, с.504].

Данные фрагменты входят в зачин каждого сказания (тууль), предваряя дальнейшее развитие сюжета. Интересен тот факт, что сказитель, говоря о родине героя, описывает идеальную территорию, хотя и с конкретными географическими названиями — Алтай и Хангай. При анализе даже этих трех небольших отрывков можно видеть ряд сходных характерных черт. Конечно, обращает на себя внимание яркая и богатая числовая символика, которая требует отдельного исследования ввиду своей сложности. Также исходя из того, что в нашем распоряжении находятся лишь переводы сказаний, мы не можем подробно исследовать лексику. Поэтому акцентируем наше внимание на цветовой и пространственной символике.

Из приведённых отрывков видно, что слово «Алтай» устойчиво фиксируется с двумя образными категориями — вертикалью, лексически выраженной через слова «возвышается», «поднимается», «возвышенности», «утесы» и т.д., и белым цветом («белеет», «снеговые хребты», «ледяные обухи»). Эта закономерность в той или иной степени прослеживается во всех трех фрагментах. Исходя из выше приведённых заключений Н.Л. Жуковской и Л.Г. Скородумовой, можем сделать вывод, что ойратские сказания раскрывают образ Алтая, в котором сочетаются и мужское начало (вертикаль), и женское (белый цвет), что в свою очередь символизирует источник жизни.

После описания гор, сказители подробно рассказывают о богатых долинах, степях, пустынях (гоби), раскинувшихся между Алтаем и Хангаем. Во втором текстовом фрагменте встречается словосочетание «восемь радостных жёлтых степей». Степь — символ горизонтали, то есть женского начала и жёлтый цвет (аналог золотого) формируют ещё одну грань образа Алтая. Это родная земля, представляющая высшую и истинную ценность. Яркий пример сочетания пространственной и цветовой символики, подтверждающий наши выводы, находим в сказании «Ергиль-Тюргюль», где повествуется о рождении богатыря: «Отцом его было Синее Вечное Небо, а матерью — Користая Золотая Великая Земля» [Владимирцов, 2003, с.505]. Лейтмотивом через тексты приведенных фрагментов проходит тема исцеления. Сказители повествуют о нектарных водах Алтая и Хангая, целебных травах. И мы можем предположить, что исцеление в данном случае связано не только и не столько с физическим состоянием человека, но и с восстановлением его духовного равновесия, которое может наступить только при возвращении на родную землю. Неслучайно каждый зачин заканчивается ярким аккордом, прославляющим «отчизну» Алтай и Хангай, причём сказитель не указывает на то, чья это отчизна. Из текста сказания впоследствии становится ясно, что это место рождения героя, но из зачина это не очевидно, и в первых строках мы видим как будто глубоко личное отношение туульчи к земле, которую он восхваляет, отношение к своей отчизне.

Итак, Алтай в лирике ойратов, в частности, в народной песне и героическом сказании, через определенный набор художественных средств — лексику, цветовую, пространственную символику — раскрывается как образ, сочетающий в себе две ипостаси: сакральной территории и земли, дарующей жизнь, что в свою очередь формирует такую важную константу любой культуры, как Родина.

В настоящее время на территории Монголии проживают более 20 этнических групп монгольского, тюркского, хамниганского происхождения. Алтайские урянхайцы представляют одну из них. Они живут в сомоне Дуут, Мунхайрхан Ховдского аймака, в сомонах Алтанцугц, Булган, Буянт, Алтай Баян-Улгийского аймака, в городе Улан-Баторе, в аймаках Сэлэнгэ и Хэнтий. Урянхайцы уже в XIII в. входили в состав Монгольской империи, а в начале XIV в. отдельная их часть стала обитать возле Алтайских гор, в местностях Или, Тарбагатай, Эрээн хавирга, Боротал, в долинах рек Иртыш и Эмээл. Это часть стала называться алтайскими урянхайцами.

В отношении к природе и Алтаю в целом установилась и сохраняется забота о размножении и охране зверей. С давних времен сохраняется запрет на отстрел вожака стада, животных во время случки, животных с приплодом или находящихся в спячке и т. д. Детей обучали охотничьему ремеслу через игру, знакомили их с запретами, табу и обычаями, которые непременно следует соблюдать во время охоты. Отдельные стороны процесса домашнего обучения весьма сходны с игрой «шагай харвах» (род национальной игры, напоминающий игру в бабки). Охотники перед отъездом на охоту приглашают домой былинщиков, которые нараспев восхваляют хозяина Алтая, хозяев зверей и дичи и тем самым уговаривают их. Так, в начале XX в. урянхайские охотники приглашали к себе домой знаменитого былинщика Жилкэра, который наизусть читал хвалу Алтаю, а по окончании гадал по бараньей лопатке и предсказывал срок и длину пути, размер трофея и т. д. Перед отъездом охотники поклоняются хозяину Алтая, воскуривают в его честь фимиам, освящают охотничьи принадлежности, читают молитву, освящающую торока охотника:

Важным элементом обычая, связанного с охотой, является раздача соседям шорлого (часть милостыни хозяина Алтая), без соблюдения этого обряда не жди больше удачи на охоте. При этом охотники, веря в то, что душа животных находится в сердце, легких, в горле челюсти, черепе, вынимают голову вместе с сердцем, легким, что и называется «зулд». Охотник не имеет права разделить зулд с другими, в противном случае отвернётся охотничья удача от него. При встрече в пути с охотником справляются у него:

Для отъезда на охоту звероловы выбирают день собаки, ибо собака не отпускает то, что в её зубах, а значит, охота будет удачной.

Из всего вышеизложенного можно заметить в обычаях урянхайских охотников отголоски тотемизма, связанные с охотой и почитанием таких животных, как олени, волки, беркуты, коршуны, цокоры, пищухи и т. д. – просьба, обращённая к хозяину Алтая, восхваление в его честь, освящение охотничьих снаряжений, запрет охотиться на зверей с необычным видом, а также на отдельные виды птиц, твёрдое установление дня и часа отъезда и др. Почти незаметно влияние ламаизма на эти обычаи урянхайцев.

Достаточно широко распространено в обычаях и обрядах представление о существовании разума и сознания у животных и в предметах окружающего мира, наделение ими фантастических или мифических животных и растений. Иными словами, в почитании природы, в хозяйственных действиях людей сохранились в определенной мере традиции антропоморфизма.

В качестве одного из оригинальных обрядов почитания Алтая следует назвать обряд «Зул барих» («возжигание лампады»). Вечером 25 дня первого месяца зимы ойрат-монголы совершали вышеназванный обычай. После того, как скот уже пригнан с пастбищ, по количеству членов семьи, рода скота и собак готовили и зажигали лампады (если в семье 5 человек, 4 рода скота и две собаки тогда зажигают 11 лампад). Лампады изготавливали из теста на основе ячменной муки, наливая в неё масло. В качестве фитиля для лампады выбирали дерисуны (ковыль), не коснувшийся рта скота.

Одну лампаду ставили перед святынями – богами в юрте. Обычаи зажигания лампады у разных этнических групп имеют одинаковую цель: в начале зимы и конце осени скотоводы готовят пищу на зиму, для чего приходится им резать скот – рассматриваемый нами обычай, по словам старожилов, смягчает это дело. Однако в отношении обрядовых форм и действий имеются незначительные различия. Например, у алтайских урянхайцев, когда все звёзды в небе видны, на юго-западной части юрты ставили зажжённые лампады, вокруг и над которыми устраивали ледяной колпак. Для получения ледяного колпака в дойный сосуд наливали воду, частично заморозив, сливали оставшуюся жидкость и получали чашеобразный лед, которым и накрывали лампаду на юго-западной части юрты. Такие лампады были видны издалека, скотоводы смотрели на лампады друг друга, ориентировались во времени. Перед зажиганием лампад хозяин семьи приглашал соседей на «чаепитие лампад». К приглашавшей семье сосед приходил с одной лампадой. Вечером, когда зажжены лампады, собирались все, кто живет по соседству, играли в карты (состоящие из частей), в уучуур, хорол и игральные кости. Тесто, из которого сделали лампаду, выпекали в горячей золе и раздавали малолетним детям.

Захчины называют этот обычай «лампаду сожжём» и в основном его выполняли так же. В это время ламы из монастырей и церквей также совершали данный обычай, устанавливая лампады под ледяным колпаком. Кроме того, когда на небе появлялись все звёзды, захчины ставили лампаду и на обо (груда камней). После этого дома пили чай. Когда лампады сгорали, их приносили в юрту и ставили перед святыней (богом). Глубоко ночью захчины играли в национальную игру – в «пёструю лягушку», а утром следующего дня ели сожженную лампаду (тесто), делясь между собой. Тесто из ячменной муки, запечённое в огне лампады имеет приятный вкус.

Халхи зажигали лампаду 25 числа первого месяца зимы. Вместе с соседями делали одну большую лампаду из ячменной муки, в качестве фитиля выбирали растения, так же как у алтайских урянхайцев и захчинов, по количеству членов семьи, рода скота и собак. После зажигания лампады собирались в одной юрте, ужинали и играли. Об этой части обряда халхи говорили: «мимоходом мы сыты, когда зажигают лампады, временами мы сыты, когда будет Цагаан Сар».

Алтайские урянхайцы, халхи и захчины считали, что если зажжённые ими лампады имеют много света, то хозяева Алтая порадуются и помогут в благоприятном преодолении зимнего и весеннего периода. Возможно, это связано и с верованиями, касающимися луны. От этого обряда стали называть первый месяц зимы – месяцем лампады.

Данный обычай, согласно которому скотоводы выражают уважение к хозяевам Алтая, был широко распространён в начале XX века. Каждая семья совершала его, но с конца 1990-х годов обряд постепенно стал забываться. В последние 10 лет в некоторых местах старожилы хотят восстановить данный обычай, однако пока значительных результатов не наблюдается. Восстановление данного обычая зависит только от местных скотоводов, от их инициативности и деятельности. Но со стороны администрации всех ступеней, научно-исследовательских и учебных и природоохранных организаций следует обратить должное внимание на эту добрую традицию.

§ 10. Священная гора Сутай и обряды, связанные с её государственной сакрализацией На Монгольском Алтае возвышаются 13 высоких гор – Хайрханов. Самая южная из них – это Священная гора Сутай. В народных песнях и фольклоре, особенно в эпосах прославляются эти горы, о них сложены многие современные песни.

В этом параграфе мы рассмотрим, как проводится ныне обряд сакрализации, или жертвоприношения Священным горам в Монголии, и отчасти о горе Сутай, государственная церемония жертвоприношения которой проводилась в 2008 году с участием Президента Монголии Н. Энхбаяра. Этот Хайрхан (так эвфемистически называют народы священные горы) из поколения в поколение почитали и приносили пожертвования в её честь народы Урянхайского Жалчин бэйса и хошуна Мань Гуна. Народы, живущие вокруг Сутай Хайрхана почитали шаманизм, хотя он уступил место буддизму, однако всё ещё не исчез бесследно. До сих пор сохранились героические эпосы у западных монголов – ойратов, при исполнении которых воспевают Алтай как комплекс священных гор.

Обряд жертвоприношения любой горе начинается с похвалы Алтая, согласно обычаям шаманизма, при этом, как говорят, Дух Алтая радуется, и успокаивается его чёрт, или злой дух.

Предпочитают исполнение похвалы Алтаю не профессиональными артистами, а настоящими сказителями эпосов, которых ныне в Западной Монголии очень мало.

Затем следует чтение сутр Алтайских 13 гор или сан Адъяа Лувсандондова («сан» тут имеет значение маленькой по размеру сутры, всего 6 страниц по 5 строк на тибетском языке). Вообще чтение сутр сопровождается обрядом «Сан тавих», что обозначает: возжигание сухого измельчённого можжевельника, дым которого пахнет приятным ароматом. Затем причитывают Дашчирав или Ундур Гэгээн сан. После вышеописанных обрядов начинается официальное государственное жертвоприношение Хайрхану.

Из устных традиций ясно, что Дух или Хозяин Сутай Хайрхана – это женщина с двумя высокими рогами, роющая передними ногами Землю, с вертящимися красными глазами, едущая на белом быке, держащая в левой руке тарелку сокровищ, в правой – хадак жёлтого цвета, в белой одежде.

Откуда произошло название «Сутай»? Некоторые исследователи объясняют, что оно тюркского происхождения – от «сув» (Вода) или искусственной символизацией слова: суу (молоко).

Исследованиями подтверждается, что эти объяснения не имеют научного обоснования. В классическом литературном памятнике «Монголын нууц товчтоо» (Сокровенное сказание монголов) встречаются слова и словосочетания: «Сутай Угэлун эх» (дословно: Прославленная мать Угэлун) и «Суту Чингис» (дословно: Прославленный Чингис). Значит «гора Сутай» – это «Прославленная гора»

или «Прославленный Хайрхан». С позиции исторической эволюции монгольского языка слово «Сутай» имеет значение «прославленная женщина» (хатан) или дух, хозяин.

Сакрализация гор сопровождается рядом различных обрядов, унаследованных предками современных монголов. Меткий стрелок, одетый в богатырское снаряжение, пускает стрелы из лука, доводя обрядовое послание до Неба – Тэнгри. Он стреляет в направлении главного пика священной горы – Хайрхана. Кроме того исполняется ряд обрядов, связанных с государственной символикой. В обрядах используются следующие символы:

Колесо - сокровище: символ непобедимости;

Хатан (княгиня, царевна) - сокровище: символ верности;

Князь - сокровище: символ обсуждения и консультации;

Чандмань - сокровище: символ исполнения пяти желаний;

Конь - сокровище: символ путешествия по миру;

Слон - сокровище: символ богатства;

Полководец - сокровище: символ уничтожения зла.

Эти 7 сокровищ вставляют в основания обо, официально подготовленного для них. Считается, что внизу обо находится Бог, поэтому людям следует осторожно обращаться к обо.

На Алтае расположено 13 высоких гор (то есть 13 «Алтаев»): Серебряная, Золотая, Железная, Земляная, Песчаная, Коралловая, Лазуритовая, Малахитовая, Медная, Мраморная, Гранитная, Ледяная и Пёстрая гора.

Гора Сутай является Ледяной горой, источником воды. Халхи называют этот Хайрхан Снежным Богдом. Вокруг Священного Хайрхана Сутая находятся четыре сомона двух аймаков: сомоны Дарив и Цэцэг Ховдского аймака, сомоны Дарив и Тонхил Гоби-Алтайского аймака. Известный монгольский поэт, уроженец Цэцэг сомона Б. Хурэлбаатар писал так:

Гора Сутай Хайрхан Из четырех сомонов видна Не приподняется, чтоб показаться Из густого тумана ты видна /Перевод - Наваанзоч Х. Цэдэв /.

Священная гора Сутай Хайрхан имеет много отрогов, таких как Хурэн Ундур, Улзийт, Музан, Хушээт и другие. Высота главного пика Сутая – 4250 м. С горы берут начало многие реки и озёра.

Длина р. Зуйл – почти 60 км, р. Мурэн – 58 км. Северный склон Священной Сутай покрыт лесами, что можно назвать настоящим Хангаем. Гора Сутай и ее окрестности богаты различными полезными ископаемыми: коксирующим углем /здесь в местности Хушээт действовала угольная шахта, и ныне строится крупный угледобывающий комбинат с помощью КНР/, асбестом, мелом, гранитом, шпатом, аллюминием, рудами чёрного и белого свинца, природными красками различного цвета, содой, лечебными грязями и др.

На Сутай и её отрогах растут лечебные и пригодные в пищу растения, такие как горечавка, горькуша, крыжовник, родиола четырехлистная, родиола розовая, солодка уральская, циномория, ревень, лук монгольский, лук дикий, хвойник, горец и др., можно найти и шампиньоны. А также растут пастбищные растения, как житняк, змеевка джунгарская растопыренная, различные виды полыней, карагана Бунгеля, кустарник, баглуровые и реамуровые сообщества и др.

Животный мир священной г. Сутай тоже богат. Тут можно увидеть архара или дикого барана, дикого козла, ирбиса, рысь, волка, лису, куницу, дикую кошку, сову, грифа, орла, луня, филина, куропатку, алтайского улара, рябчика, джерена чернохвостика, сурка, суслика и др.

Кроме того, здесь можно увидеть многие природные и исторические памятники: каменные бабы, курганы, оленные камни, петроглифы, древние военные крепости, руины древних сооружений.

Словом, гора Сутай и ее окрестности – одни из замечательнейших мест Монголии, о которых сложены эти поэтические строки:

Как синий хадак сверкает Сутай Чудо Земли моей, обитель зверя и птицы, Людей и скота. Неисчислимы твои богатства, Вечно белы пики твои, о Сутай!



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |
 


Похожие работы:

«Р.И. Мельцер, С.М. Ошукова, И.У. Иванова НЕЙРОКОМПРЕССИОННЫЕ СИНДРОМЫ Петрозаводск 2002 ББК {_} {_} Рецензенты: доцент, к.м.н., заведующий курсом нервных Коробков М.Н. болезней Петрозаводского государственного университета главный нейрохирург МЗ РК, зав. Колмовский Б.Л. нейрохирургическим отделением Республиканской больницы МЗ РК, заслуженный врач РК Д 81 Нейрокомпрессионные синдромы: Монография / Р.И. Мельцер, С.М. Ошукова, И.У. Иванова; ПетрГУ. Петрозаводск, 2002. 134 с. ISBN 5-8021-0145-8...»

«А.А. Хадарцев, С.Н. Гонтарев, Л.Г. Агасаров ВОССТАНОВИТЕЛЬНАЯ МЕДИЦИНА Том IV ВОССТАНОВИТЕЛЬНАЯ МЕДИЦИНА Монография Том IV Под редакцией А.А. Хадарцева, С.Н. Гонтарева, Л.Г. Агасарова Тула – Белгород, 2011 УДК 616-003.9 Восстановительная медицина: Монография / Под ред. А.А. Хадарцева, С.Н. Гонтарева, Л.Г. Агасарова. – Тула: Изд-во ТулГУ – Белгород: ЗАО Белгородская областная типография, 2011.– Т. IV.– 204 с. Авторский коллектив: Засл. деятель науки РФ, акад. АМТН, д.т.н., проф. Леонов Б.И.;...»

«Издания, отобранные экспертами для Институтов Коми НЦ без библиотек УрО РАН (июль-сентябрь 2012) Дата Институт Оценка Издательство Издание Эксперт ISBN Жизнь, отданная геологии. Игорь Владимирович Лучицкий : очерки, воспоминания, материалы / сост. В. И. Громин, Приобрести ISBN 43 Коми НЦ С. И. Лучицкая(1912-1983) / сост. В. И. Козырева для ЦНБ 978-5Институт URSS КРАСАНД Громин, С. И. Лучицкая; отв. редактор Ф. Т. Ирина УрО РАН 396геологии Яншина. - Москва : URSS : КРАСАНД, cop. Владимировна (ЦБ...»

«Государственное бюджетное общеобразовательное учреждение высшего профессионального образования Амурская государственная медицинская академия Государственное научное учреждение Дальневосточный зональный научно-исследовательский ветеринарный институт А.Д. Чертов, С.С. Целуйко, Р.Н. Подолько ЯПОНСКАЯ ДВУУСТКА В АМУРСКОЙ ОБЛАСТИ (Жизненный цикл и эпидемиология) БЛАГОВЕЩЕНСК 2013 УДК 616. 995. 122. 22/571. 6 ISBN 5 – 85797 – 081 ББК 55.17 (255.3) Ч ЯПОНСКАЯ ДВУУСТКА В АМУРСКОЙ ОБЛАСТИ (Жизненный...»

«Б.Г.АЛИЕВ, И.Н.АЛИЕВ МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА АЗЕРБАЙДЖАНА ЦЕНТР АГРАРНОЙ НАУКИ ЭКОЛОГИЧЕСКИ БЕЗОПАСНАЯ ТЕХНОЛОГИЯ МИКРООРОШЕНИЯ СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННЫХ КУЛЬТУР В УСЛОВИЯХ НЕДОСТАТОЧНО УВЛАЖНЁННЫХ ЗОН АЗЕРБАЙДЖАНА БАКУ-2002 УДК.631.674.5 РЕЦЕНЗЕНТ: проф. Багиров Ш.Н. НАУЧНЫЙ РЕДАКТОР: проф. Джафаров Х. РЕДАКТОР: Севда Микаил кызы д.т.н. Алиев Б.Г., Алиев И.Н. ЭКОЛОГИЧЕСКИ БЕЗОПАСНАЯ ТЕХНОЛОГИЯ МИКРООРОШЕНИЯ СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННЫХ КУЛЬТУР...»

«Сибирский государственный индустриальный университет Виктор Медиков К основам демографии Издание 2-е, переработанное и дополненное Новокузнецк 2010 2 Сибирский государственный индустриальный университет Виктор Медиков К основам демографии Научно-популярное издание Издание 2-е, переработанное и дополненное Новокузнецк 2010 3 ББК 65.050.2 М 42 Рецензенты: Профессор, доктор педагогических наук, директор Центра межотраслевых программ подготовки кадров МАГМУ Балбеко А.М. Профессор, доктор...»

«КАЧЕСТВО ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ПОДГОТОВКИ СПЕЦИАЛИСТОВ В КОЛЛЕДЖЕ: ТЕОРИЯ И ОПЫТ РЕАЛИЗАЦИИ Коллективная монография 2012 УДК 37.018.46 ББК 74.584(2)738.8 К 30 Авторы: Предисловие – М.А. Емельянова, Гл.1: Л.В. Елагина - 1.1, 1.2, Е.И. Кузьмина, О.В. Гузаревич - 1.3, Н.А. Сергеева-1.4.Кузьмина - 1.5. Гл.2. Н.В. Горшенина, В.М. Мустафина, Т.В. Костогриз, - 2.1, Т.А. Романенко - 2.2., Н.В. Горшенина - 2.3, 2.4,2.5., 2.6. Гл.3. А.Н. Ермаков – 3.1, Л.А. Варварина, Л.А. Лященко - 3.2, И.Р. Давлетова...»

«В.В.Гура Теоретические основы педагогического проектирования личностно-ориентированных электронных образовательных ресурсов и сред. Ростов-на-Дону 2007 УДК 811.161.1 ББК 81.2 Рус Г95 Рецензенты: доктор педагогических наук, профессор С.А.Сафонцев, доктор педагогических наук, профессор Г.Ф.Гребенщиков. Гура В.В. Теоретические основы педагогического проектирования личностноориентированных электронных образовательных ресурсов и сред. Ростов н/Д: Изд-во ЮФУ, 2007. 320 с. ISBN 978-5-9275-0301-8 В...»

«Р.В. КОСОВ ПРЕДЕЛЫ ВЛАСТИ (ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ, СОДЕРЖАНИЕ И ПРАКТИКА РЕАЛИЗАЦИИ ДОКТРИНЫ РАЗДЕЛЕНИЯ ВЛАСТЕЙ) ИЗДАТЕЛЬСТВО ТГТУ Министерство образования и науки Российской Федерации Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования Тамбовский государственный технический университет Р.В. КОСОВ ПРЕДЕЛЫ ВЛАСТИ (ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ, СОДЕРЖАНИЕ И ПРАКТИКА РЕАЛИЗАЦИИ ДОКТРИНЫ РАЗДЕЛЕНИЯ ВЛАСТЕЙ) Утверждено Научно-техническим советом ТГТУ в...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ УКРАИНЫ Национальный аэрокосмический университет им. Н. Е. Жуковского Харьковский авиационный институт Профессор Валерий Константинович Волосюк Биобиблиографический указатель К 70-летию со дня рождения Харьков ХАИ 2013 УДК 016 : 378.4 + 621.39 + 621.396.96 В 68 Составители: И. В. Олейник, В. С. Гресь, К. М. Нестеренко Под редакцией Н. М. Ткаченко Профессор Валерий Константинович Волосюк : биобиблиогр. В 68 указ. : к 70-летию со дня рождения / сост.: И. В....»

«RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES FAR EASTERN BRANCH North-East Scientific Center Institute of Biological Problems of the North I.A. Chereshnev FRESHWATER FISHES OF CHUKOTKA Magadan 2008 РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ДАЛЬНЕВОСТОЧНОЕ ОТДЕЛЕНИЕ Северо-Восточный научный центр Институт биологических проблем Севера И.А. Черешнев ПРЕСНОВОДНЫЕ РЫБЫ ЧУКОТКИ Магадан 2008 УДК 597.08.591.9 ББК Черешнев И.А. Пресноводные рыбы Чукотки. – Магадан: СВНЦ ДВО РАН, 2008. - 324 с. В монографии впервые полностью описана...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное агентство по образованию Владивостокский государственный университет экономики и сервиса _ Российская академия наук Дальневосточное отделение Институт истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока Ю.Н. ОСИПОВ КРЕСТЬЯНЕ -СТ АРОЖИЛЫ Д АЛЬНЕГО ВОСТОК А РОССИИ 1855–1917 гг. Монография Владивосток Издательство ВГУЭС 2006 ББК 63.3 (2Рос) О 74 Рецензенты: В.В. Сонин, д-р ист. наук, профессор Ю.В. Аргудяева, д-р ист. наук...»

«МИНИСТЕРСТВО ПРИРОДНЫХ РЕСУРСОВ И ЭКОЛОГИИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПРИРОДНЫЙ ЗАПОВЕДНИК ПИНЕЖСКИЙ С.Ю. Рыкова ПТИЦЫ БЕЛОМОРСКО-КУЛОЙСКОГО ПЛАТО Монография Архангельск 2013 1 УДК 598.2(470.11) ББК 28.693.35 Р 94 Научный редактор: доктор биологических наук, профессор Петрозаводского государственного университета Т.Ю. Хохлова Рыкова С.Ю. Р 94 Птицы Беломорско-Кулойского плато: Монография / С.Ю. Рыкова: М-во природ. ресурсов и экологии...»

«А.В. Дементьев К О Н Т Р АК ТНА Я Л О Г ИС ТИ К А А. В. Дементьев КОНТРАКТНАЯ ЛОГИСТИКА Санкт-Петербург 2013 УДК 334 ББК 65.290 Д 30 СОДЕРЖАНИЕ Рецензенты: Н. Г. Плетнева — доктор экономических наук, профессор, профессор Введение................................................................... 4 кафедры логистики и организации перевозок ФГБОУ ВПО СанктПетербургский государственный экономический университет; Потребность в...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Сибирская государственная автомобильно-дорожная академия (СибАДИ) П.И. Фролова ФОРМИРОВАНИЕ ФУНКЦИОНАЛЬНОЙ ГРАМОТНОСТИ КАК ОСНОВА РАЗВИТИЯ УЧЕБНО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ КОМПЕТЕНТНОСТИ СТУДЕНТОВ ТЕХНИЧЕСКОГО ВУЗА В ПРОЦЕССЕ ИЗУЧЕНИЯ ГУМАНИТАРНЫХ ДИСЦИПЛИН Монография Омск СибАДИ УДК ББК 81. Ф Научный редактор С.А. Писарева, д-р пед. наук, проф. (РГПУ...»

«Российская Академия Наук Институт философии И.А. Михайлов МАКС ХОРКХАЙМЕР Становление Франкфуртской школы социальных исследований Часть 2: 1940–1973 гг. Москва 2010 УДК 14 ББК 87.3 М 69 В авторской редакции Рецензенты кандидат филос. наук А. В. Баллаев кандидат филос. наук П. А. Сафронов Михайлов, И.А. Макс Хоркхаймер. Становление М 69 Франкфуртской школы социальных исследований. Часть 2: 1940–1973 гг. [Текст] / И.А. Михайлов ; Рос. акад. наук, Ин-т философии. – М.: ИФ РАН, 2010. – 294 с. ; 17...»

«Департамент образования Вологодской области Вологодский институт развития образования В. И. Порошин НАЦИОНАЛЬНО ОРИЕНТИР ОВАННЫЙ КОМПОНЕНТ В СОДЕРЖАНИИ ОБЩЕГО СРЕДНЕГО ОБРАЗОВАНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ШКОЛЫ Вологда 2006 Печатается по решению редакционно-издательского совета ББК 74.200 Вологодского института развития образования П 59 Монография подготовлена и печатается по заказу департамента образования Вологодской области в соответствии с областной целевой программой Развитие системы образования...»

«МИНИСТЕРСТВО ВНУТРЕННИХ ДЕЛ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Казанский юридический институт Ю.Ю. КОМЛЕВ ТЕОРИЯ РЕСТРИКТИВНОГО СОЦИАЛЬНОГО КОНТРОЛЯ Казань 2009 УДК 343.9 ББК 60.56 К 63 Одобрено редакционно-издательским советом Казанского юридического института МВД России Рецензенты: доктор социологических наук, профессор А.Л.Салагаев (Казанский государственный технологический университет) доктор социологических наук, профессор С.В.Егорышев (Восточная экономико-юридическая гуманитарная академия) Комлев Ю.Ю....»

«1 И.А. Гафаров, А.Н. Шихранов Городище Исследования по истории Юго-Западного региона РТ и села Городище УДК 94(47) ББК Т3 (2 Рос. Тат.) Рецензент: Ф.Ш. Хузин – доктор исторических наук, профессор. Гафаров И.А., Шихранов А.Н. Городище (Исследования по истории Юго-Западного региона РТ и села Городище). – Казань: Идел-Пресс, 2012. – 168 с. + ил. ISBN 978-5-85247-554-2 Монография посвящена истории Юго-Западного региона Республики Татарстан и, главным образом, села Городище. На основе...»

«Министерство природных ресурсов Российской Федерации Федеральное агентство лесного хозяйства ФГУ НИИ горного лесоводства и экологии леса (ФГУ НИИгорлесэкол) Н.А. БИТЮКОВ ЭКОЛОГИЯ ГОРНЫХ ЛЕСОВ ПРИЧЕРНОМОРЬЯ Сочи - 2007 УДК630(07):630*58 ББК-20.1 Экология горных лесов Причерноморья: Монография / Н.А.Битюков. Сочи: СИМБиП, ФГУ НИИгорлесэкол. 2007. -292 с., с ил. Автор: Битюков Николай Александрович, доктор биологических наук, заслуженный деятель науки Кубани, профессор кафедры рекреационных...»







 
© 2013 www.diss.seluk.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Авторефераты, Диссертации, Монографии, Методички, учебные программы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.