WWW.DISS.SELUK.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА
(Авторефераты, диссертации, методички, учебные программы, монографии)

 


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |

«АРХАИЧЕСКИЕ МИФОЛОГЕМЫ В ПОЛИТИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ СОВРЕМЕННОСТИ ББК 86.2 УДК 2-67 + 29 Рецензенты: д-р филос. наук, проф., зав. каф. философии и права Перм. гос. тех. ун-та С. С. Рочев; ...»

-- [ Страница 1 ] --

С. В. РЯЗАНОВА

АРХАИЧЕСКИЕ МИФОЛОГЕМЫ

В ПОЛИТИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ СОВРЕМЕННОСТИ

ББК 86.2

УДК 2-67 + 29

Рецензенты: д-р филос. наук, проф., зав. каф. философии и права Перм. гос. тех.

ун-та С. С. Рочев; каф. культурологи Перм. гос. ин-та искусств и культуры

Р 99 Рязанова С. В. Архаические мифологемы в политическом пространстве

современности: монография. / С. В. Рязанова; Перм. гос. ун-т. – Пермь, 2009. – 238 с.

ISBN В монографии рассматриваются проблемы присутствия архаического компонента в современном политическом пространстве. В качестве объектов исследования выбраны новые системы верований как активно формирующие мировоззренческую систему и провоцирующие тем самым изменения в политическом сознании, а также наиболее яркие варианты политических мифологий ХХ в. как носителей архаического начала в политике Книга предназначена для религиоведов, политологов, культурологов, аспирантов и студентов гуманитарных специальностей, а также интересующихся теорией мифа и политики ББК 86. УДК 2-67 + ISBN © Рязанова С. В.,

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

РАЗДЕЛ I. НОВЫЕ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИКА: НОВОЕ И ХОРОШО ЗАБЫТОЕ

СТАРОЕ

Глава 1. ФЕНОМЕН НОВЫХ РЕЛИГИЙ В ПРОСТРАНСТВЕ СОВРЕМЕННОЙ

КУЛЬТУРЫ

«Неохристианские» учения: истоки, логика становления, перспективы

Неоориентализм как явление конфессионального пространства современности

Синкретические учения как опыт религиозного отношения

Культовая практика новых религий как индикатор религиозного опыта нового типа

Глава 2. НОВЫЕ РЕЛИГИИ КАК СУБЪЕКТЫ И НОРМАТИВНЫЕ

ПРЕДПРИНИМАТЕЛИ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА

Глава 3. НОВЫЕ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ: ВЫБОР ИДЕАЛЬНОГО

БУДУЩЕГО

РАЗДЕЛ II. ПОЛИТИЧЕСКИЕ МИФЫ НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ

Глава 1. НАЦИЗМ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ МИФОЛОГЕМЫ

Глава 2. ТРАДИЦИОННЫЙ ДИСКУРС В МАРКСИЗМЕ

Марксизм как мифогенный фактор

Мифы «братьев по оружию»: идеологии соратников ленинизма

Глава 3. НАСЛЕДНИКИ СОВЕТСКОГО СОЮЗА: ТОТАЛИТАРНОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО В ПОСТСОВЕТСКОЙ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

Мифологическое и религиозное в идеологии постсоветского Туркменистана

Мифотворчество в идеологическом пространстве постсоветского Кыргызстана

Узбекистан: ретроспектива как идеал

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Миф – это смысл и содержание нашего времени.

Ф. Хуссонг Модная в современном религиоведении тема мифа и его влияния на культуру актуальна не только для специальных дисциплин, посвященных обозначенной проблеме, но и пограничных областей исследования. В полной мере это касается и политических наук, и даже сферы политических технологий. Как основа культуры любого традиционного общества мифология по праву может считаться самой старой социальной технологией.

Сам термин указывает не столько на искусственность мировоззренческих построений, сколько на их созидательную в мировоззренческом плане функцию. Ведь именно миф изначально конструирует пространственновременной континуум социума, определяя хронотоп последнего. Можно сказать, что мифология является основной детерминантой в большинстве процессов, протекающих в социальном пространстве.

Одновременно стоит иметь в виду, что миф нельзя рассматривать как феномен, которым можно манипулировать в абсолютном смысле этого слова.

Мифологическое сознание в значительной своей части коренится в бессознательном, что затрудняет рационализацию и управление процессом мифотворчества, даже в том случае, когда речь идет об искусственно сконструированной мифологической системе.

Если говорить о традиционных культурах, то параметры мировосприятия в них очерчиваются набором сюжетов, архетипической основой и ситуативным – привязанным к историческому контексту – содержанием. Базовые мифологические образы задают вектор развития цивилизации и являются причиной сходства далеко отстоящих друг от друга во времени и пространстве мифологий. Все сферы общественной жизни существуют как некое единство, обусловленное общим образцом. Поэтому мифы, связанные с феноменами, которые в современной политологии принято относить к политическим, в традиционном культурном пространстве демаркированы очень слабо. В них очень ярко проявляется мировоззренческий и вероучительный компонент, явно доминирует этимологический аспект. Единственно возможным критерием определения мифологии политического начала здесь становится соотнесенность образа с субъектом – носителем властного начала, политические полномочия которого делегируются ему неотделимо от онтологическпх. Политическое в этом случае становится одной из граней существования мироздания, что не позволяет говорить о специфичности политического мифа по сравнению с другими сюжетами.

В современной культуре ситуация в значительной мере меняется. На первый план выходят модернизационные тенденции, связанные с ценностями светского мировоззрения (явно) и системой приоритетов религиозного характера (в более скрытой форме). Создается впечатление, что архаические образы и образцы либо исчезают, либо получают статус художественных абстракций, не имеющих онтологической основы. Сфера политического существует как самостоятельный континуум, феномены которого связаны исключительно с управлением обществом. Именно этот внешний эффект восприятия и делает политические науки узко специализированными дисциплинами, большая часть выводов которых основана на анализе внешних характеристик и отношений внутри политического пространства.

Между тем имеющие солидный возраст традиционные мифологемы не утрачивают своей актуальности и на современном этапе развития культуры, существуя как базовый слой мировоззрения, имплицитно содержащийся в большинстве мировоззренческих построений человечества. Поскольку природа мифологического и на данном этапе человеческой истории остается неизменной, она определяет и закономерности разворачивания мифологических сюжетов в большинстве социальных сфер. Тотальная природа мифа определяет тот факт, что мифологемы, появляющиеся в политическом пространстве, по своей природе не могут ограничиться только им. Они выходят за рамки политического сознания, затрагивая и другие сферы, что может рождать трудности выделения политических мифов и для современной культуры. Чаще всего они граничат или сливаются с идеологическими построениями, а в случае с тоталитарными системами транслируются на весь социальный континуум. Последнее требует использования для анализа политического мифа не только собственно политических текстов любого уровня, но и источников, относящихся к другим сферам жизни культуры.

Учитывая сохранение значительной доли традиционного компонента в индустриальных и почти постиндустриальных обществах, приходится признать, что закономерности функционирования мифологем в культуре во многом определяют большинство сфер общественной жизни. Ни одна социальная или политическая технология, деятельность в сфере менеджмента или маркетинговая стратегия не может быть эффективна вне учета этого архетипического пласта в сознании человека. Принятие во внимание мифологической составляющей в социальной деятельности необходимо уже потому, что архетипы как устойчивые формы мировосприятия являются одним из наиболее стабильных оснований духовной жизни, на котором допустимо основывать идеологические либо маркетинговые конструкции1.

Сфера политического в социальном континууме содержит значительное количество архаических компонентов, несомненно, требующих Более подробно тема архетипа, его природы и влияния на политическое сознание традиционного общества была рассмотрена автором в коллективной монографии: Гущин В. Р., Колобов А. В., Михалева А. В., Рязанова С. В. Традиционное политическое сознание: эволюция мифологем. Екатеринбург, 2005. В указанном исследовании проанализирована система базовых образов, имеющих свою основу в бессознательном слое человеческой психики, и рассмотрены частные варианты апплицирования архетипов в локальных системах политического мышления в древности.

своего рассмотрения. Их присутствие в политическом сознании элит и масс делает политологию пограничной дисциплиной, которая вынуждена привлекать инструментарий других гуманитарных дисциплин, в частности – религиоведения. Феноменологический анализ политических платформ как содержащих мифологические сюжеты способствует установлению более тесных связей между политикой и общим пространством культуры.

Политическое поворачивается к исследователю неожиданно новой гранью – своей укорененностью не только в исторических традициях управления обществом, но и в самой природе человека. Сохранение и воспроизводство архетипических сюжетов позволяет говорить именно о традиционности поведения в политической сфере – как лидеров, так и толпы. Становятся очевидными родственные связи между древними монархиями и современными социалистическими режимами, фараонами и президентами, античными мистериями и современными выборами. Древние письмена отчетливо проступают на ткани настоящего, и прошлое еще раз встречается с будущим.

Если попытаться сгруппировать те учения или теории, которые содержат в себе варианты старых и новых мифологем, то можно выделить следующие общности:

- учения, связанные с исторической судьбой этноса, страны либо региона (сюда следует отнести идеологии тоталитарных обществ и демократических государств, существовавших ранее и существующих до сих пор, а также надгосударственных объединений);

- политические платформы, а также политтехнологии любой направленности всех уровней;

- парарелигиозные концепции, формулирующие принципы устройства мира и претендующие на некую целостность восприятия (теософия, антропософия, «Живая Этика» и др.);

- политические позиции традиционных и новых религий как часть их социальных концепций;

- построения, связанные с наличием разных цивилизационных типов и их противостоянием («коммунистическая угроза», «конфликт цивилизаций», «мусульманская угроза», «еврейский вопрос» и т.п.).

Приведенные группы учений не принадлежат исключительно политической традиции и не исчерпываются архаической составляющей. В некоторых случаях границы приведенных групп становятся подвижными и содержание одной разновидности учений может быть отнесено сразу к нескольким группам. Тем не менее все они позволяют с большей или меньшей точностью выделить политико-мифологическую составляющую и определить ее специфику.

Нельзя сказать, что традиция религиоведческого анализа политической сферы является абсолютно новой в современных гуманитарных науках. И широко известные философы ХХ в., и некоторые отечественные ученые уделяли внимание обозначенной проблеме. Российским гуманитарным университетом в 2005 г. был выпущен сборник «Современная российская мифология», в ряде статей которого делаются попытки фиксирования и анализа мифологических сюжетов в отечественном культурном пространстве. Наиболее интересной, на наш взгляд, оказалась статья Л.

Абрамян «Ленин как трикстер», автор которой находит в образе вождя мировой революции одновременно демиургические и трикстерные компоненты. В целом же исследование опирается скорее на филологические, чем на религиоведческие и политические приемы анализа текстов, что влечет за собой и специфическую интерпретацию полученных результатов, исходя из законов существования текста.

В некоторых случаях определение «политическое» по отношению к мифу выступает не как концептуально содержательное, а как лишь указывающее на использование данного феномена в политическом пространстве. Примером может служить статья А. В. Белова «Россия – это Европа: опровержение политического мифа», автор которой прибегает одному из используемых в идеологической сфере образов исключительно для полемического повода2. Иногда сам термин «политическая мифология»

употребляется прагматически-ситуативно, как наиболее «очевидная»

причина сложившейся в культуре ситуации3.

Существует целый блок работ, в которых приводятся или анализируются отдельные феномены как факты политической мифологии.

Если говорить о западных исследователях, то начать следует с К.-Г. Юнга, изучавшего специфику современного сознания («Проблемы души нашего времени») и возможность создания искусственных систем символов с целью манипуляции социумом («Человек и его символы»). Эту традицию продолжает Р. Барт, в своих «Мифологиях» отмечающий, что миф имеет собственный метаязык, а также то, что мифологическое начало в своем развитии в политике способно вытеснять собственно политические составляющие.

П. Бурдье настаивает на том, что все политические платформы, по сути, представляют собой миф, поскольку «политические позиции реальны настолько, насколько присутствуют во времени и определяют пространство существования социальных групп»4. Т. Нейрн пишет о гражданском обществе как мифе, противостоящем другим идеологическим образованиям и подвергшемся изменениям в трактовках разных идеологов5. Рассмотрению лишь одного этапа существования политических мифов посвящены и работы Э. Кассирера, традиционно считающегося одним из создателей теории политического мифа6. Политик у него предстает как священник, приносящий Белов А. В. Россия – это Европа: опровержение политического мифа». URL:

http://www.kavkazonline.ru/csrip/elibrary/uro/uro_24/uro_24_03.htm. (Дата обращения: 05.01.2009).

Дорошенко А. Виртуальное пространство: потенциал политической мифологии. URL:

http://www.kavkazonline.ru/csrip/elibrary/uro/uro_24/uro_24_06.htm. (Дата обращения: 05.01.2009).

Бурдье П. Описывать и предписывать. Заметка об условиях возможности и границах политической действенности. Логос, 2003, № 4. С. 15.

Нейрн Т. От гражданского общества к гражданскому национализму: эволюция мифа. Логос, 2007, №1.

Кассирер Э. Техника современных политических мифов. URL:

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Polit/Hrestom/61.php. (Дата обращения: 05.01.2009).

в общество новую религию («Политические мифы»). В одном из своих самых поздних трудов – «Мифе государства» – он анализирует специфику нацистского мифотворчества. Однако сделанные им выводы в полной мере могут быть распространены на весь спектр политических мифологий, поскольку Кассирер анализирует миф как актуальный феномен культурного пространства, указывая, впрочем, на разницу в доле мифологического начала в мировоззрении в разные периоды истории человечества. Исследователь выделяет как особую разновидность сконструированные, вторичные мифы, опосредованные новыми технологиями мифотворчества. В качестве одной из характерных черт современного политического мифа он рассматривает сочетание магического и рационального начал, умело используемое в речевой практике политиков, а также создание мифологем в соответствии с требованиями времени.

Целостный набор политических мифологем блестяще проанализирован К. Хюбнером в работе «Истина мифа». Исследователь находит мифологические основания в понятии нации, обосновывая это тем обстоятельством, что все национальные святыни играют роль сакрального пространства, а события, связанные с жизнью нации, уподобляются АРХЕ, первообразцу, получают священный статус. Согласно Хюбнеру, этот статус не зависит от давности существования предмета или явления, поскольку время, как в классических образцах мифов, замыкается на себя. Часто отождествляются человек и нация, и связь этих явлений представляется неразрывной, как у человека и Космоса. Мифологическими предстают и призывы жить по традициям и законам предков. Существуют, по мнению мыслителя, и политические псевдомифы, получившие такое название потому, что были сконструированы сознательно, а не возникли спонтанно.

Хюбнер отмечает, что они отнюдь не являются продуктом современной культуры. Примерами таких мифов могут служить образ Римской республики как архетип республиканских идей для XVII–XIX веков, арийские герои как прообразы фашистского расизма и первобытнообщинное общество как «золотой век», не знающий классового деления, для коммунистической идеологии.

В узком временном промежутке рассматривает политическую мифологию (а если быть точным – политические мифологемы) и С.

Кордонский. Объектом его внимания становится специфика мифотворчества в границах социалистической культуры, а именно в ее отечественном варианте, что накладывает печать на предлагаемое исследователем определение мифологемы: «Мифологема представляет собой устойчивое состояние общественного сознания, общественной психологии (и даже индивидуальной психофизиологии), в котором зафиксированы каноны описания существующего порядка вещей и сами описания того, что существует и имеет право на существование. В мифологеме заданы основные отношениям между тем, что признается в мифологизированном обществе существующим, т. е. законы данного общества, в том числе и законы природы, которая в мифологемах производна от общества и его институтов»7. Несмотря на то, что, по мнению Кордонского, традиционные и современные мифологемы «не отличаются по внутренней логике»8, характеристики мифов, предлагаемые самим автором, не могут быть отнесены к феноменам архаических культур.

Кордонский считает, что природа в мифах выступает вторичной по отношению к обществу, что противоречит содержанию классических мифологических текстов. Согласно его концепции предполагается наличие объективной реальности, которая может быть описана в соответствии с истиной, а не мифологически: «Люди, реализующие мифологему и в ней живущие, нечувствительны к реальности, для них окружающая жизнь лишь набор примеров для интерпретаций в терминах мифологической логики и онтологии. Несоответствие мифологической и обыденной картин мира они приписывают действию разного рода таинственных и трудно идентифицируемых сил: внешних и внутренних врагов, магии и колдовства.

В воображении мифомана и его повседневной практике постоянно находится образ прекрасного будущего, которое не реализуется только потому, что этому кто-то препятствует»9. По нашему мнению, различать обыденную и мифологическую картины мира дано только независимому наблюдателю.

Носители мифологического мышления помещают себя внутрь принятой ими мировоззренческой модели, ограничивая когнитивные практики ее пределами. Образ прекрасного будущего также не относится к традиционной мифологии.

В границах такого подхода исследователь указывает на существование в социалистической культуре коммунистической, фундаменталистской и прогрессистской мифологем и описывает их содержание. Стоит отметить, что все мифологемы рассматриваются как альтернативные по отношению к существовавшей идеологической системе, что, очевидно, также отнесено автором к специфике политического мифа в социализме. Фактически Кордонский игнорирует те процессы мифогенеза, которые протекали в рамках официальной идеологии и политической деятельности. При этом отмечается, что процесс мифотворчества осуществлялся исключительно на основе социалистического мировоззрения, несмотря на присутствие в мифах элементов критики социализма. Частным случаем мифологемы предстает совпадение (одноименность) мировоззрения и типа ментальности10.

Примечательно, что для характеристики мифологем используются понятия ущербности и несвоевременности, имплицитно указывающие на возможность инструменталистского подхода к мифу. К тому же, по нашему мнению, миф по своей сути не может быть несоответствующим реальности, поскольку в силу своей пластичности тесно связан со здесь-бытием, даже при ссылках на факты прошлого и будущего. Любопытными представляются http://www.newlibrary.ru/author/kordoskii_simon.html от 28.01.2009. (Дата обращения: 06.01.2009).

Там же.

Там же.

Кордонский С. Административные рынки СССР и России.

выделение периода вербализации мифологем, а также идеи взаимопроникновения и распада мифологических образов в результате изменения политической ситуации и формирования «квазиполитического пространства», влияющего в перспективе на стратегию развития сферы политического в стране11.

Существуют и другие варианты концепций, в рамках которых рассмотрение политической мифологии ограничивается определенным объектом или сферой применения. Для Т. Г. Тхапсагоева «наибольшей действенностью в политической сфере отличаются исторические мифы»12, хотя и не обладающие спецификой по отношению к политическим мифам, работающим в других сферах. При этом анализируются только те феномены, которые связаны с функционированием отечественной культуры последнего столетия. Соответственно «динамика и тематический спектр мифологии отражает прежде всего динамику этноэтатических процессов – возникновение, становление, развитие и ‘‘пост-ельцинскую’’ трансформацию». Исследователь утверждает, что наиболее ярко политические мифы заявляют о себе в новых версиях этнических историй. В качестве демиургического выдвигается миф о «конфликте историй». Что касается входящих в СССР национальных республик, то в них «мифотворчество было поставлено на легитимное и системноинституциональное основание»14.

Всего выделяется четыре разновидности мифологических систем:

мобилизационные, стабилизационные, репрессивные и постельцинские зависимости от задач, стоящих перед социумом. Используя стратегию обильного цитирования, раскроем логику сменяемости этих видов мифов:

«Мобилизационные мифы… доминируют на первом (начальном) этапе этноэтатизма… Один ряд строится на основе исторических мифов ‘‘былого величия’’ этноса и его истории, а другой как бы контрастирует с ним, строясь на мотивах ‘‘конфликта историй’’ и ‘‘прошлых исторических обид’’. Оба мифологических ряда… сходятся и фокусируются на идее этнической суверенизации… после легитимации этнического этатизма, на арену выходят мифы уже иного характера – стабилизационные, призванные снять накал этномобилизации и подчинить социум режиму новой организации власти… когда стали зримы плоды этнического этатизма и неприятие их большинством общества, в ход пускаются репрессивные мифы, призванные возбуждать недовольство поведением тех, кто осмеливается критиковать действующие порядки, бороться против них… в постельцинской мифологии… приглушены мифы трех смысловых рядов, которые до 2000г.

звучали особенно громко, – мифы возвышения этноса и его истории; мифы, конструировавшие ‘‘исторические обиды и несправедливости’’ (некий Там же.

http://www.kavkazonline.ru/csrip/elibrary/uro/uro_24/uro_24_12.htm. (Дата обращения: 06.01.2009).

Там же.

историко-политический счет к России), и мифы, утверждавшие ‘‘свою государственность’’ как ‘‘особое достояние’’, якобы несущее этносу счастье и процветание… в последние годы громче и резче зазвучали репрессивные мифы… она (постельцинская мифология. – С.Р,) носит преимущественно ‘‘политэкономический’’ характер»15.

Предложенная схема кажется несколько односторонней, несмотря на указания автора на то, что «рассмотренный нами круг мифов далеко не исчерпывает всей новейшей исторической и политической этномифологии;

соответственно, и представленная типология мифов носит относительный и неполный характер… не затронута мифология ‘‘культурного возрождения’’ и ‘‘языкового развития’’, и чрезвычайно обширная мифология весьма активной, пафосной самопропаганды этнического этатизма»16. Даже если использовать понятийный аппарат, предложенный автором, становится очевидным, что развитие мифа осуществляется нелинейно, допустимо появление параллельных рядов и взаимовлияния мифологических систем.

Представляется также, что миф как система целостного восприятия необходимо содержит в себе большинство тех содержательных элементов, которые в данной статье рассматриваются как последовательные.

Некоторые исследователи, используя категорию «политический миф», не уделяют должного внимания его специфике, сводя ее к объекту мифологического описания17. В таких исследованиях не очерчена граница между политической и другими разновидностями мифологий. Так Т. И.

Стексова18 считает, что разворачивание и увеличение масштабов мифотворчества характерно для всех сфер человеческой деятельности, но в социальной и политической сферах эти процессы идут более интенсивно.

Автор выделяет стихийно возникшие и искусственно созданные мифы, полагая последние средством управления массовым сознанием. В качестве специфической черты политических мифов указывается их соответствие не действительности, а «ожиданиям толпы»19. Сама формулировка данного свойства, на наш взгляд, не является корректной, поскольку генерирование мифа осуществляется вне обязательного совпадения с тем, что с научной точки зрения является реальностью. Вряд ли можно привести пример мифа, в связи с которым такое «соответствие» было бы реализовано. Ошибочным представляется и мнение автора о том, что дискурс индивидуального сознания и партийные программы априори свободны от мифологем.

В ряде случаев объектом исследования становятся частные случаи политической мифологии, особенности которых вводятся на уровне аксиомы.

Такого подхода придерживаются в статье Н. В. Горбатовой и Л. Т. Станкевич Тхапсагоев Т. Г. Мифогенез в новейшей истории российских этносов. URL:

http://www.kavkazonline.ru/csrip/elibrary/uro/uro_24/uro_24_12.htm. (Дата обращения: 06.01.2009).

Шульга Н. В. Политические мифологемы в современном мире. URL:

http://drupal.psychosfera.ru/?q=node/858. (Дата обращения: 04.01.2009).

Стексова Т. И. Мифотворчество в текстах предвыборных листовок. // Критика и семиотика: сб. ст.

Новосибирск. 2004. Вып. 7. С. 244-247.

Там же. С. 245.

«Информационные технологии: виртуальные мифы и политическая реальность России»20. Авторы рассматривают опыт мифотворчества в отечественной истории, тесно связывая его с православной традицией и выделяя такие черты, «как персонификация и сакрализация власти, резкое деление общества на "верх" и "низ", распространение мифов как основного средства манипулирования массовым сознанием для поддержания природного и социального порядка и контроля»21. Очевидно, что здесь имеет место смешивание представлений о мифологическом и религиозном в культуре России, а также отождествление спонтанно возникшей и целенаправленно сконструированной мифологий. Авторы конструируют понятие инфологемы как виртуального мифа, фактически меняя только вербальный контур понятия. В целом же работа имеет компилятивный характер.

На стыках различных гуманитарных дисциплин также появились исследования политического мифа в ракурсе его трансляции в другие сферы общественного сознания. В качестве примера стоит упомянуть цикл работ Ю. Шатина, посвященных проблеме трансформации политического мифа в художественную форму22. Степень мифологизации политического пространства напрямую связана с той стадией, в которой находится миф в социуме.

Нельзя не упомянуть и тех исследователей, которые настаивают на искусственной природе политического мифа и его инструментальной предназначенности. Так, по мнению С. Л. Бурмистрова, «социальнополитическая мифология представляет собой не просто средство самоописания нации, но в первую очередь средство конструирования доминирующими социальными агентами некоторой национальной целостности, которая является всего лишь объектом их власти. Этой задаче подчинена и история – не как критическое научное исследование прошлого, а как учебная дисциплина, которая призвана внедрять в сознание доминируемых определенные мифологемы, описывающие их место в социальном мире и благодаря этому служащие для них источником мотиваций. Таким способом власть контролирует не только внешние формы поведения подвластных, но и сами их желания, которые в данном контексте выступают такими же социальными конструктами, как и нации или церкви»23. Отметим, что и в такой трактовке политическое предстает как сращенное с социальным, а по своей цели – как принципиально лишнее без последнего, поскольку основной задачей в функционировании политических Горбатова Н.В., Станкевич Л.Т. Информационные технологии: виртуальные мифы и политическая реальность России. URL: http://politjournal.spb.ru/120105.html. (Дата обращения: 04.01.2009).

Там же.

Шатин Ю. Политический миф и его художественная деконструкция // Критика и семиотика. Вып. 6, 2003.

С. 67-78.

Шатин Ю. Исторический нарратив и мифология XX столетия // Критика и семиотика. Вып. 5, 2002. С.

100-108.

Бурмистров С. Л. Нация, мифология, власть: докл. для конф. «Бренное и вечное: политические и социокультурные сценарии современного мира». Великий Новгород. 11-12 октября 2005. URL:

http://rusgreen.ru/libr/ethnos_natio/nat_mith.html. (Дата обращения: 05.01.2009).

мифов становится стабилизация социума24. Схожую позицию мы обнаруживаем и в упоминаемой работе Н. В. Горбатовой и Л. Т. Станкевич:

«Мифы, внедряемые в сознание, могут менять структуру мировоззрения или заменять целостное мировоззрение фрагментарным, что приводит к неадекватному искаженному пониманию реальности и даже психическим сдвигам»25. Трудно согласиться с тем, что наличие мифологической составляющей дробит систему мировосприятия, поскольку одним из характерных свойств мифа является генерирование именно непротиворечивой совокупности взглядов.

О «вторичной», сотворенной природе этнополитических и историческо-политических мифов пишут В. А. Шнирельман и Н. В.

Кратова26. Мифотворчество в этой сфере рассматривается как исключительно волевой акт, нацеленный на создание жесткой мировоззренческой конструкции. Между тем оба автора выделяют такие характерные черты мифа, которые не столько осознанно формируются, сколько воспринимаются из культурного багажа создателей новых мифологем: «утверждение необычайной древности этнической культуры и языка, стремление идентифицировать своих этнических предков с каким-либо народом, хорошо известным по древним письменным или фольклорным источникам, претензии на исторический приоритет культурных и политических достижений своих предков по сравнению с предками соседних народов, конструирование образа иноземного врага и т.д.»27. Приведенные данные позволяют говорить о наличии не только параллелей, но и достаточно тесной связи между традиционной и новой мифологией, как бы настойчиво этот факт ни отрицался учеными и публицистами.

К этой группе стоит, на наш взгляд, отнести и С. Г. Кара-Мурзу, который в работе «Манипуляция сознанием» использует понятие «политический миф» в тесной связи с методиками управления обществом:

«Основоположником научного направления, посвященного роли слова в пропаганде (а затем и манипуляции сознанием) считается американский социолог Гарольд Лассуэлл. Начав свои исследования еще в годы первой мировой войны, он обобщил результаты в 1927 г. в книге "Техника пропаганды в мировой войне"… Лассуэлл создал целую систему, ядром которой стали принципы создания "политического мифа" с помощью соответствующих слов»28. Для Кара-Мурзы не существует подбора принципиальных различий между собственно политическими мифами и другими разновидностями современных социальных мифов, поскольку все Горбатова Н.В., Станкевич Л.Т. Информационные технологии: виртуальные мифы и политическая реальность России. URL: http://politjournal.spb.ru/120105.html. (Дата обращения: 04.01.2009).

Более подробно см.: Кратова Н. В. Некоторые тенденции формирования исторических мифов в современной историографии Северного Кавказа. URL:

http://www.kavkazonline.ru/csrip/elibrary/uro/uro_24/uro_24_07.htm. (Дата обращения: 05.01.2009).

Кара-Мурза С. Г. Манипуляция сознанием. URL: http://lib.ru/POLITOLOG/karamurza.txt. (Дата обращения:

22.03.2009).

они ориентированы на управление общественным сознанием. Таким подходом объясняется и довольно спорное определение мифа: «Миф обобщенное представление о действительности, сочетающее и нравственные, и эстетические установки, соединяющее реальность с мистикой… в значительной мере иллюзорное, но в силу своей этической и художественной привлекательности оказывающее большое воздействие на массовое сознание. Иногда миф есть способ заместить в сознании невыносимый достоверный образ страшной действительности условным образом, с которым можно "ужиться"»29. Как можно видеть, под данное определение подпадают далеко не все разновидности мифологических сюжетов и образов, к тому же априори используется идея искусственности мифа как формы. В зависимости от вектора характеристики окружающего мира мифы делятся на «черные», нацеленные на отрицание нежелательных социальных форм, и «светлые», ориентированные на создание позитивных целей развития общества. Подобный подход приводит к отождествлению мифа и технологии, позволяя игнорировать индивидуальные и общесоциальные предпосылки генерирования и трансляции мифологических образов.

Широко поддерживаемой является и та точка зрения, согласно которой политический миф как константа соответствующей сферы общественного сознания определяет функционирование последнего, задавая ряд значимых параметров как мировосприятия, так и решения политических проблем, он «составляет парадигму значимым актам человеческого поведения, поэтому национализм воспроизводит ‘‘исторические образцы’’, как ориентир в политическом анализе современности»30. У А. К. Дегтярева четко сформулированы те характеристики, которые обязательно предусматривает мифологический сценарий: стремление к преодолению любого рода хаоса, возвращение к первоначалу, единство социума, постоянное соблюдение жесткой социальной иерархии и тесной связи лидера с низами31.

Мифологическое рассматривается как альтернатива рациональному политическому дискурсу в ситуации дискредитации последнего.

Исследователь указывает и те черты, которые могут сделать мифовосприятие предпочтительным по сравнению с другими вариантами мировоззренческой позиции: пластичность как своевременное реагирование на изменение ситуации, целостность и непротиворечивость социальной картины мира. Тем самым возникает положение, при котором «мифические образы выглядят реальнее политической повседневности»32. А. Дорошенко рассматривает Дегтярев А. К. Русский национализм: политическая мифология против политической реальности. URL:

http://www.kavkazonline.ru/csrip/elibrary/uro/uro_24/uro_24_05.htm. (Дата обращения: 05.01.2009).

Дегтярев А. К. Русский национализм: политическая мифология против политической реальности. URL:

http://www.kavkazonline.ru/csrip/elibrary/uro/uro_24/uro_24_05.htm. (Дата обращения: 05.01.2009).

политическую мифологию как транслятор традиции, который «замещает устную традицию, вытесненную в период социального модерна»33.

Для С. Белоусовой политический миф – «часть социальной мифологии, которая содержит беспредпосылочные суждения о моральном облике и намерениях политических групп»34. Основным отличием этого от других разновидностей социального мифа предполагается считать большую изменчивость и подвижность. Видимо именно этот факт позволяет исследователю рассматривать миф как способ политического воздействия, ссылаясь при этом на Кассирера, Дютта и Фромма. Ссылка на Фромма ставит под вопрос утверждение о «беспредпосылочности» мифа как несоответствующее концепции одного из виднейших специалистов по мифу на Западе, да и ряда других исследователей, поскольку миф как описание и объяснение реального мира не может быть обвинен в беспочвенности и отсутствии связи с обстоятельствами социального бытия, даже если речь идет об искусственных конструктах. Концепция в целом не производит впечатления авторской, поскольку в основной своей части повторяет построения Беннета. Внесенным автором является внутренне противоречивое утверждение о том, что в мифах современности нет ни одной новой черты, но присутствует переоценка ценностей и трансформация речи. Очевидно, что данное построение заимствовано у Кассирера, но с утерей контекста, поскольку сам философ вел речь о тех изменениях, которые влечет за собой реархаизация политического пространства, а не о различиях традиционных и модернизированных мифов.

Среди отечественных монографических исследований хочется отметить работу А. Кольева «Политическая мифология: реализация социального опыта», представляющую собой, по нашему мнению, наиболее полный и основательный труд по проблеме политического мифа в отечественной науке. Несмотря на расхождение во мнениях по ряду вопросов, нельзя обойти вниманием и разработанную им теорию формирования политической мифологии (основанием для которой объявляется расхождение управленческих технологий и этических учений у жреческой элиты), и достаточно спорное определение специфики мифа такой природы, и создание классификации мифологических сюжетов, связанных с политическими отношениями, и любопытный образ «человека политического» как потребителя соответствующего мифа. Исследователь склонен отождествлять политическую мифологию и светскую религию (как и идеологию), игнорируя другие компоненты формирования современной религиозности, а также сводя на нет отличительные черты религиозной и мифологической форм. Сам миф рассматривается как искусственная надстройка, а не органическая часть культуры. Вводится понятие контрмифа и короткоживущего лжемифа. Предлагаемые особенности мифа в его Дорошенко А. Виртуальное пространство: потенциал политической мифологии. URL:

http://www.kavkazonline.ru/csrip/elibrary/uro/uro_24/uro_24_06.htm. (Дата обращения: 05.01.2009).

Белоусова С.Роль и место социальных мифов в процессе формирования обыденного сознания. URL:

science.ncstu.ru/articles/hs/02/socio/03.pdf/file_download. (Дата обращения: 05.01.2009).

политическом варианте, на наш взгляд, таковыми не являются и могут быть соотнесены – в зависимости от свойства – либо со всеми мифами, существующими в культуре (идея – истина, лежащая в основе «картины мира»; незавершенность; вкрапление в различные тексты; определенная продолжительность жизни), либо только с частными культурными ситуациями (наличие рациональных оснований; повтор мотива дороги;

восстановление социальной картины мира вместо космогонии). Лейтмотивом работы становится понимание политического мифа как усеченного, который можно без труда освоить, а потом без сожаления отбросить.

Несомненным плагиатом указанного исследования является брошюра А. А. Гордиенко «К вопросу об изучении политического мифа в контексте политического процесса», в которой дает поверхностный обзор трудов выдающихся мифологов, после чего без сносок и кавычек излагается неполная концепция работы Кольева. После прочтения возникает ощущение некомпетентного манипулирования теориями и фактами, не имеющего отношения ни к политическим наукам, ни к религиоведению как науке.

Специализированное исследование «Политическая мифология» А.

Цуладзе посвящено анализу тех явлений политической жизни, которые используются для реализации политических целей. Именно они объявляются мифами данной сферы общественного сознания. Такой подход определил тот факт, что объектами интерпретации стали отечественные и зарубежные конструкции прошлого века, у которых выделяются специфические черты, более ранние феномены, как и связанный с ними компаративистский аспект, не рассматриваются, либо же упоминаются поверхностно, вскользь. Тем не менее работа примечательна ранее не встречавшимся подробным анализом некоторых идеологических текстов советского периода, а также современных политических доктрин. Недостатком же монографии, по нашему мнению, можно считать модернизацию политического мифа как явления и расширение возможности манипулировать при помощи мифологии феноменами политического пространства, появляющейся у индивида или группы политиков. Для Цуладзе миф – больше инструмент манипуляции массами в периоды разного рода потрясений, а не константа политической сферы. Архетипическая составляющая сводится исследователем к перечислению ряда сюжетов, используемых идеологами и политическими лидерами ХХ в., поэтому и выражение «вечный миф» помещается им в кавычки.

В этом отношении более интересной представляется позиция Г.

Почепцова, трактующего миф как универсальную конструкцию, которую всегда можно наполнить конкретным содержанием. Но и он в большей мере говорит о мифе как искусственном образовании и средстве контроля над толпой.

Мифу как феномену политического сознания уделяет внимание и В.

Полосин в объемном труде «Миф. Религия. Государство. Исследование политической мифологии». У него последняя понимается как совокупный, иносказательно выраженный коллективный опят взаимодействия различных субъектов в их отношении к институтам власти и сохранения политического суверенитета. Автор использует понятие архетипа как основы для мифотворчества, но сужает его как форму до частных примеров.

Архетипический образ правителя сводится с мифическому прототипу политика, который якобы вынужден подстраиваться под мифологический прообраз для успешных действий. Выводы делаются на основе специфических черт отечественного политического континуума, причем не на всем протяжении его существования. Мы же полагаем, что основу политической мифологии составляют образы архетипической природы, не поддающиеся трансформации, которая зависела бы от внешних, формальных признаков системы. Соответственно не конкретная личность пытается приобрести необходимые ему качества идеального правителя, а благодаря конкретному архетипу происходит мифологическое наделение лидера обязательными для статуса атрибутами: правитель или руководитель понимается как изначально «обладающий качествами». Предложенная концепция основательно разработана, но может быть применена лишь к локальным феноменам.

У политолога Н. И. Шестова политический миф выступает одной из наиболее значимых компонент политического пространства, в связи с чем исследователь рассматривает как его характер, так и динамическую составляющую – те параметры, которые подвержены постоянным изменениям. Именно за игнорирование механизма мифогенеза и различение архаической и современной политической мифологии Шестов критикует концепцию Кассирера: «Деление социальных мифов на современные политические и различные прочие неполитические, некогда им предшествовавшие в политическом процессе, представляет собой возведенное самим научным сообществом исследователей мифологии ограничение предметного поля. Такое деление предмета на «свойства мифа вообще», подлежащие философскому осмыслению, и «свойства современного политического мифа», которыми должна заниматься политология, превратилось на сегодняшний день в своеобразную научную традицию»35. Главным пунктом критики западного автора становится выдвинутое последним утверждение о том, что примитивное мышление, на котором основывается миф, может преобладать в современной культуре в периоды политических кризисов над рациональным, и что именно кризисные ситуации создают условия для продуцирования политических мифов36. Сходные претензии предъявляются к К.-Г. Юнгу в связи с выдвинутой им идей мифа как противостоящего рациональному началу в культуре и основанному на функционировании бессознательного. Сам Шестов делает заявку на разработку собственно политологической теории мифогенеза, свободной от метафизических, вневременных построений и отражающей постоянные изменения политической реальности.

Шестов Н. И. Политический миф теперь и прежде / Под ред. проф. А. И. Демидова. М.2005. С. 34.

Сконструированная им теория апплицируется на опыт формирования представлений о государстве и правителе в отечественной истории.

Стоит отметить, что политический миф рассматривается автором именно как разновидность социального мифа, причем используется термин «социально-политический миф», предполагающий неразрывную связь с другими параметрами социального континуума: «Изучение современных источников, содержащих политическую информацию, прежде всего научных и публицистических, убеждает, что миф, в ряду научно и идеологически обоснованных политических идей, символов, общественных мнений, а иногда и в синтезе с ними, продолжает свое бытование в социально-политических структурах современной цивилизации. В таком соединении он утрачивает многое от прежней поэтичности и красочности архаического мифа, но сохраняет с ним внутреннее качественное и функциональное родство»37.

Впрочем, в работе не встречается упоминание других разновидностей социального мифа, что не позволяет сделать вывод о том, признает ли исследователь существование таковых, либо же сводит всю социальную мифологию к ее политическому варианту. В тексте монографии содержится лишь несколько указаний на тенденции отождествления мифотворчества вообще и социального мифотворчества в частности, мифологии социальной и политической: «Качественное родство обнаруживает «принцип достаточности» для индивида или социума информации, заключенной в мифе. Если существует внутренняя готовность индивида (группы) не подвергать полученную информацию критической перепроверке (обратное намерение ведет к научному анализу), то возникает предпосылка для социального мифотворчества. Момент функционального родства состоит в том, что политический компонент присутствовал и в архаической мифологии, но, как бы в скрытой, «свернутой» форме. Социальное лидерство личности или группы, их возможность предписывать социуму нормы внутреннего общения и взаимодействия с сопредельными социумами определялось, прежде всего, наличием у них видимых сакральных качеств.

Уже в этом состоянии прото-политическая часть архаической мифологии обрела те свои базовые функции по хранению и трансляции информации, по обеспечению групповой идентичности, по ориентации личности и группы в динамичном политическом пространстве, которые она выполняет уже в собственно политическом облике до наших дней… И лишь постепенно, по мере того как политика становилась все более универсальным способом регулирования общественного развития и сама превращалась в самостоятельный «внешний и внутренний мир», древний миф тоже политизировался… Миф очищался от сказочных элементов и раскрывал свои возможности регулятора политического процесса» (курсив мой. – С.Р.)38.

Шестов Н. И. Политический миф теперь и прежде. С. 23-24.

Там же. С. 23-24.

В любом случае политический миф напрямую связывается с функционированием общественного сознания и трактуется как «определенный этап эволюции социального мифотворчества, специфика которого есть лишь производное от специфики политического состояния общества»39. Данное определение свидетельствует об отказе от предлагаемых другими исследователями положений о наличии в мифе устойчивого компонента на основе замены факторов мифогенеза динамичной политической ситуацией. Единственным указанием на наличие воспроизводимых характеристик политического мифа становится понимание его как стереотипа, который организован по принципу достаточности для участников политического процесса заключенной в нем информации о политической реальности в ее прошлом, настоящем и будущем состояниях, имеет повышенную эмоциональную нагруженность и меняет ее «в зависимости от свойств и потребностей конкретного этапа политического процесса»40. Понятие стереотипа становится и средством помещения мифа в ряд феноменов, присущих менталитету общества на разных этапах его существования: «Если предположить, что по структуре, функциям и содержанию социально-политический миф есть разновидность стереотипов массового сознания (только связанная своим генезисом с политической сферой), то появится возможность понять логику политического процесса, анализируя достаточно универсальную (свойственную всем сферам жизнедеятельности человека) мыслительную процедуру»41.

На наш взгляд, сведение мифа к стереотипному восприятию сужает его понимание до воспроизведения образцов и не содержит указания на другие особенности мифологического мировоззрения. Некоторое недоумение вызывает попытка Н. И. Шестова характеризовать миф с позиций лжи и правды, соответствия и несоответствия реальности. К тому же, хотя стереотип не обязательно формируется сознательно, он означает предвзятое отношение, неадекватно отражающее действительность.

Предвзятость предполагает наличие собственной (или присвоенной) установки в таком отношении, в котором степень личного участия не влияет на характер мировосприятия (как это происходит в рамках мифологического мировоззрения).

Указание на миф как стереотипную рамку восприятия, кроме того, приводит к его инструментальному пониманию, представлению о возможности волевого использования в политических процессах, что и демонстрирует автор в работе. Миф анализируется им исключительно как рациональный способ легитимации, оправдания, простраивания политической ситуации, причем применяемый вполне осознанно:

«Мифология, в качестве оптимального способа идейной адаптации социума к воздействиям извне на его повседневный быт, найденного еще Там же. С. 24.

Там же. С. 24.

Там же. С. 24.

в догосударственный период, применяется им и для оправдания новых отношений, привносимых в общественную практику политической элитой (часто иноплеменной или ориентированной в мышлении и поведении на иноцивилизационные образцы)»42. В таком понимании миф предстает лишь одной из общественных потребностей: «социально-политический миф можно определить как устойчивый и эмоционально окрашенный стереотип восприятия политических реалий прошлого и настоящего, порожденный потребностью ориентации личности и общественных структур в политическом процессе»43.

Стоит отметить, что дискуссия по поводу соотношения понятий мифа и стереотипа самому Шестову представляется незначимой. Он утверждает, что их соотношением должна заниматься философия, а задача политологии – изучать конкретный политический материал (политическую реальность), тем самым выступая за учет динамики политической мифологии, а не вневременное рассмотрение феноменов политического пространства44.

Одновременно политический миф оказывается отграниченным от идеологии: «Ключевым моментом при таком подходе к определению и разграничению понятий выступает исторически востребованная обществом в данный момент функция идеи, или ряда идей в политическом процессе, производным от которой являются ее структурированность, мера универсальности и политизированности, а также формы подключения к социальной практике»45, – и вместе с тем активно с ней взаимодействующий: «идеологизация мифа столь же естественна, как и мифологизация идеологии»46. При этом идеология генетически связывается с мифологической системой и трактуется как имеющая тенденцию возврата к мифу: «любая идеология в основе своей мифологична… любая идеология способна, подобно коммунистической, вернуться в разряд социальных мифологем, если ее системность и авторитетность будет разрушена научной критикой и действиями конкурирующих политических институтов»47.

Таким образом, ссылаясь напрямую на Шестова, мы не можем говорить о наличии в мифе составляющей, которую можно отнести к традиционному, архаическому началу и считать основой для формирования и функционирования мифа: «Значит и специфику политического мифа в целом, как одного из ряда исторически найденных человечеством способов обращения с ценной для него информацией, а также специфику отдельных фаз его существования следует искать … в сложившихся исторически национально-своеобразных механизмах подключения этой информации к обслуживанию краткосрочных и долгосрочных нужд политического Шестов Н. И. Политический миф теперь и прежде. С. 27.

Там же. С. 79.

Там же. С. 75.

Шестов Н. И. Мифологический фактор российского политического процесса. Саратов, 1999. С. 37–83;

Шестов Н. И. Политический миф теперь и прежде. С. 28.

Шестов Н. И. Политический миф теперь и прежде. С. 28.

Там же. С. 28.

процесса, а также к обозначению интересов социальных групп и государственных институтов»48. В понимании автора политический миф предстает как слабо очерченное явление, что определено наличием тесной взаимосвязи феноменов социального пространства: «Предметные же границы политической мифологии объективно более неопределенны, поскольку в ее создании участвует весь социум и на протяжении всей своей политической истории. Кроме того, сфера практического приложения политических мифологем гораздо шире, чем у идеологем и научных идей, так как этой сферой является вся безмерно многообразная повседневность социального быта»49. Как и в других построениях Шестова, здесь специфика собственно политической мифологии ничем не отличается от особенностей мифологии как системы мировоззрения вообще, в том, насколько это определено отечественными и зарубежными философами и религиоведами.

Результатом такого подхода автора к характеристики исследуемого явления становится то, что миф рассматривается вне четкого выделения собственно мифологической специфики взгляда на мир, что приводит к внесению в разряд мифологем практически всех явлений политической сферы, воспринимаемых как образы. Ряд характеристик религиозных феноменов передается мифологическим (понятие хорошего и плохого, например): «‘‘Перестройка’’ поменяла в оценке минусы на плюсы, что очень типично для мифических конструкций»50. Процесс мифотворчества неразрывно связывается с осознанным волевым усилием индивида или группы. Шестов говорит о социально-политическом мифе именно как о конструкте, который создается при помощи разного рода техник, из которых одна – «техника мифотворчества»51. При этом не рассматривается проблема спонтанного возникновения мифа, обусловленная спецификой коллективного бессознательного, а также практически не учитывается при анализе конкретных форм мифа постоянное присутствие его в общественном сознании как наследие предыдущего периода, устойчивая характеристика мировоззрения. Ряд мифологем описывается очень корректно, но вне причин их реализации и активизации, путем внешних заключений. В целом миф трактуется только как специально создаваемый, творимый субъектом для применения по отношению к объекту воздействия. Так, анализируя эволюцию мифологемы партийного руководства, исследователь не указывает факторов этой эволюции, причин актуализации тех или иных образов52. Сама логика рассуждения наталкивает на присутствие идеи конъюнктурного мифотворчества.

Вместе с тем автор отмечает независимость, «некую автономность»

«образов вождизма» относительно сиюминутной политической ситуации53, а следовательно, признает наличие устойчивых форм (сюжетов) в Шестов Н. И. Политический миф теперь и прежде. С. 65.

Там же. С. 64.

Там же. С. 51.

Там же. С. 139.

Там же. С. 149-151.

Там же. С. 48.

мифологической структуре. Стоит отдать должно тому, что указанные устойчивые конструкты рассматриваются не как имплицитно или явно содержащиеся в мифологическом тексте, а как играющие роль сверхобразцов, недостижимых, но желаемых идеалов, компенсирующих несовпадение реальности и образцов, декларируемых системой идеологии. Один раз встречается и упоминание о том, что миф является «составным элементом любой формы политической деятельности и важным критерием политической культуры индивида и социума. Политический процесс некоторой своей частью совершается в форме активизации старых мифологем» (курсив мой. – С.Р.)54.

Некоторые исследователи напрямую связывают существование политического мифа с присутствием в нем архаической составляющей.

Одним из первых стал разрабатывать этот аспект мифотворчества опять-таки Э. Кассирер, указавший, что в современных политических мифах практически отсутствуют новые черты55. В его «Философии символических форм» встречается весьма образное описание того, как архаические модели восприятия тесно связаны с современным политическим пространством:

«Миф, всегда рядом с нами и лишь прячется во мраке, ожидая своего часа.

Этот час наступает тогда, когда все другие силы, цементирующие социальную жизнь, по тем или иным причинам теряют свою мощь и больше не могут сдерживать демонические, мифологические стихии»56.

Тенденция вычленения архаических оснований проявляется у исследователей, использующих для анализа политической мифологии психологические методы и методики: «Нас же, прежде всего, будет интересовать общая методология в образовании политических мифов и политических текстов. Здесь мы видим ту же опору на архаику, на исследование архетипических образов и попытку их эксплуатации. При изучении наиболее значительных политических партий России становится ясно, что практически во всех программных документах наличествуют элементы архаики»57. Психолог С. А. Гусева к неотъемлемым характеристикам именно мифологического мышления относит эсхатологическое запугивание масс в программах партий и лидеров, предъявление массам персонифицированного образа врага как объяснительной модели трудностей и повода для снятия ответственности, персонифицированного «образа героя», использование архаической символики (трансформированные образы отца и матери, образ самости в виде образов государства, родины и т.п.), апелляция к прошлому как к «золотому веку»58. Автор в своих рассуждениях опирается на проведенный Н. Н. Фирсовым анализ программных документов политических партий Там же. С. 80.

Кассирер Э. Техника современных политических мифов. URL:

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Polit/Hrestom/61.php. (Дата обращения: 05.01.2009).

Гусева С. А. Современный политический миф: игра по законам архаики. URL:

http://freud.by.ru/pages/guseva.shtml. (Дата обращения: 04.01.2009).

России, занимающих в 1994 г. значимые позиции на политической арене (Выбор России, ЛДПР, КПРФ, АПР).

На наш взгляд, только предпочтение ретроспективных идеалов и наличие образа «культурного героя» можно отнести к особенностям мифологического мышления. Привлечение и активное использование образов предков и государства допускает возможность предположения об их архаической природе лишь после тщательного анализа конкретных текстов, поскольку внешнее сходство не всегда влечет за собой совпадение символических смыслов, как и обращение к персонифицированному образу виновника социальных бедствий, способного вмещать в себя и элементы модернизированного восприятия, не является неоспоримым свидетельством архаичности мировоззрения. Только присутствие в политическом конструкте коннотаций с традиционными (архаическими) трактовками позволяет утверждать о присутствии и доминировании мифологического компонента в системе политических взглядов и пропаганды. Сама исследовательница отмечает, что «образ врага также выполняет компенсаторную функцию, консолидируя общность ‘‘мы’’ для решения какой-либо проблемы. Ведь именно с образом врага в массовом сознании ассоциируются все несчастья и беды, нарастание дискомфортного состояния, развал обычного образа жизни, всего общества в целом»59.

Акцент на компенсаторности мифопредставлений как раз и указывает на модернизированную трактовку образа противника, лишенную мифологических представлений о неизбежности враждебного окружения для социума. Враг здесь понимается как временное явление, требующее преодоления через сверхусилия общества, в отличие от хаотического начала, перманентно взаимодействующего с Космосом и являющегося необходимой частью мироздания. В мифологическом сознании образ врага выполняет не консолидирующую функцию, он является неизбежным элементом реальности, играет роль онтологической составляющей. Такая трактовка имеет, скорее, религиозную природу, на что указывают линейность в восприятии времени и этический подход в характеристике противника. Мифологическое здесь можно найти лишь в ассоциировании врага с произволом, противостоящим закону60.

На дуализм, а следовательно, и на религиозный характер, восприятия указывает и упомянутый образ героя, поскольку он понимается как «во многом зависимый от ‘‘образа врага’’, но в то же время противопоставляемый ему»61, также связываемый с эсхатологическими и хилиастическими идеями: «С этим образом связаны как эсхатологические элементы коллективного бессознательного, так и стремление массового сознания к избавлению от трудностей и лишений современной жизни, от личной ответственности, замещаемой ответственностью коллективной»62.

Цит. по: Гусева С. А. Современный политический миф: игра по законам архаики.

Гусева С. А. Современный политический миф: игра по законам архаики.

Там же.

Возьмем на себя смелость утверждать, что наличие эсхатологической составляющей в политическом тексте свидетельствует именно об использовании религиозных мотивов, характерных в большей мере для авраамитической традиции, а не о мифологической трактовке времени.

Наряду с апокалиптическими мотивами эсхатологическая тематика активно внедряется в массовое сознание, что само по себе не означает эксплуатирования архаической константы общественного сознания.

Не является доказательством мифологичности описываемых политических платформ и использование категории закона, который исследовательницей понимается как «категория тотальная и персонифицированная», поскольку «в этой "мифологической реальности государственности" ни о каком разделении властей не должно быть и речи»63. Гусева утверждает, что «демократический императив разделения властей компенсируется равными правами и непреложным законом, возведенным в абсолют, ‘‘священным писанием’’ Конституции, символизирующей высший закон и высшую справедливость»64.

Смещена в сторону модернизации и приводимая автором статьи трактовка КПРФ и АПР образа «матери в виде ‘‘униженной и оскорбленной Родины’’ и ‘‘земли-матушки’’, которых некому защитить перед наступающим хаосом»65. Несомненно, угрожающий миру хаос и земля как порождающее начало – одни из наиболее значимых мифологем в традиционных мифологических системах, однако в исследуемых текстах материнский образ явно приобретает синтетический характер, что сопровождается снижением его собственного статуса в социуме. Последнее происходит через легализацию идеи принципиальной возможности принижения и незащищенности рождающего начала, которые должны быть преодолены не путем восстановления изначального баланса сил с помощью приемлемых вариантов обрядовых практик, а посредством изменения набора политических характеристик социального континуума. Хаос также лишается объективных оснований и понимается как результат антропогенного воздействия.

Можно сказать, что понимаемый С. А. Гусевой как архаическая основа политического мифа феномен на самом деле представляет собой конструкт синтетической природы, в формировании которого в равной мере были задействованы как религиозный, так и светский пласты общественного сознания. Смущает и восприятие мифологических структур сознания как инфантильных66, так как приводит к идее ущербности и преодолеваемости мифологического восприятия мира, что не подтверждается в ходе анализа политического пространства. Инфантильное, понимаемое как наивное либо незрелое, в трактовке любой разновидности мифа, в том числе и политической, вступает в противоречие как с непреходящей актуальностью Гусева С. А. Современный политический миф: игра по законам архаики.

мифологического начала в культуре, так и с активным использованием мифологем для реконструирования социального пространства. Либо придется признать, что человечество остается на ступени примитивных форм управления общественным сознанием, что, на наш взгляд, не соответствует истинному положению дел, либо следует отказаться от восприятия политического мифа как примитивного, но эффективного инструмента реорганизации социума.

В рамках политических наук также не раз предпринимались попытки рассмотрения проблемы традиционного (архаического начала) в политическом мифе. В некоторых случаях реализация поставленной проблемы имеет достаточно поверхностный характер. Примером может служит деление мифов, предложенное А. Л. Топорковым: «Что общего у мифов традиционных и политических?

1. И те, и другие призваны не только объяснить существующее, но и создать образ новой реальности, которой еще предстоит воплотиться в действительности.

2. Основным объектом мифологизации в обоих случаях является прошлое данного социума, которое сохраняет свою актуальность для настоящего.

3. И традиционные, и политические мифы являются действенной силой, которая организует поведение индивида и человеческих масс, реализуются в общественных ритуалах и укрепляют социальные связи. Они придают осмысленность человеческому существованию, выполняют функции психологической компенсации.

Однако не менее значимы и отличия политических мифов от мифов традиционных. Перечислим лишь некоторые из них.

1. В традиционных мифах объектом мифологизации являются боги, культурные герои или предки, в мифах ХХ в. – реальные люди и события настоящего и недавнего прошлого.

2. Политические мифы не наследуются из глубины веков, но создаются определенными людьми или группами людей. Эти люди опираются на научные теории своего времени, стремятся придать политическим мифам видимость правдоподобия и наукообразия. Другой вопрос, что миф начинает со временем существовать независимо от его создателей, и сами они могут пасть его жертвами.

3. Политические мифы, в отличие от мифов архаических, распространяются не устным или рукописным путем, а главным образом через средства массовой информации»67.

К сожалению, предложенная схема не может быть использована применительно к большинству существующих мифологических систем. Как для традиционной мифологии нехарактерны претензии на создание некой «новой реальности», так и новые мифы необязательно обращают своих Топорков А. Л. Мифы и мифология ХХ века: традиция и современное восприятие. URL:

http://www.ruthenia.ru/folklore/toporkov1.htm. (Дата обращения: 06.01.2009).

носителей в прошлое (хотя элементы подобного отношения встречаются достаточно часто). Различие объектов мифологизации также представляется поверхностным вне анализа исследуемого феномена, равно как и специфика путей трансляции мифологем. Спорно указание на научные теории как опору для создателей новых мифологий.

Нестрогостью критерия характеризуются и другие построения автора, связанные с сущностными чертами политического мифа: «Политическая мифология не отражает реальность и не стремится ее объяснить… В условиях тоталитарного государства мифология стремится не только заместить собой реальность, но и физически ее уничтожить…»;

«Политическая мифология становится важнейшим средством консолидации общества и противопоставления "своих" и "чужих". Она дает человеку силы преодолевать житейские трудности и надежду на то, что все его лишения окупит счастливое будущее всего человечества. В этом отношении политический миф глубоко дегуманизирован; он внушает человеку мысль о том, что его индивидуальная жизнь ничтожна по сравнению с теми задачами, которые стоят перед партией и государством»; «С политической мифологией связан особый механизм управления людьми: они должны не просто бояться наказания и подчиняться приказам, но искренне и глубоко верить в необходимость и справедливость такого положения вещей, которое обрекает их на жертвы и лишения»68. Выделенные специфические черты мифа в политическом пространстве либо банальны, либо необоснованны, при этом имеет место смешивание понятий мифологического и религиозного. Нельзя не отметить то, что автором выделяется ряд архаических черт, являющихся принадлежностью мифологии советского периода: образ замкнутого пространства, сакральный статус правителя, перманентная апелляция к прошлому – но без должной интерпретации статуса данных мифологем внутри самой системы. В целом работа производит впечатление весьма поверхностного экскурса в проблему.

Н. Г. Щербинина69 в своем исследовании рассматривает только те политические мифы, которые являются разновидностью героических и относятся к отечественной истории, делая особый акцент на архаической (а именно – архетипической) составляющей мифа: «наибольшим конструктивистским потенциалом обладает политический миф, сохраняющий архаические смыслы. Именно с помощью политического мифа архетипы прорываются в политику»70. Указывается на наличие механизма активизации архетипических образов в переломные периоды истории. При этом главная конструирующая реальность функция делегируется именно героическому мифу, превалирующему в когнитивной сфере и конституирующему образ власти. Для анализа исследуемого феномена используются понятия архетипа и мономифа, а также элементы Щербинина Н. Г. Героический миф в конструировании политической реальности России: автореф. дис.

докт. полит. наук. М., 2008.

Там же. С. 3.

феноменологического анализа. Мономиф рассматривается как генератор границ функционирования и принципов организации политического пространства71. Некоторые сомнения вызывает указание на образ героя как архетипический, поскольку это не укладывается в ту систему архетипических образов, которая была предложена самим Юнгом, а также выявление в границах архетипа антитезы добра и зла72.

В качестве особенностей именно российского героического мономифа рассматривается конструирование феноменального мира легитимной власти с ее символической репрезентацией, наличием линейно-дискретного смыслового кода с архетипическим представлением об истоках власти, обоснованием легитимности лидера и всей политической системы73. По нашему мнению, приведенные признаки не являются сугубо специфическими и могут быть отслежены в преобладающем большинстве политических мифологий, принадлежащих разным историческим периодам и общностям. Вызывают недоумение следующие формулировки:

«змееборческий мифомотив является основной формой репрезентации легитимности политического лидера России» и «российский мономиф как политический обряд перехода играет конститутивную роль в отношении политической реальности»74. Первое высказывание не соответствует действительности на уровне фактов, а второе построено на неоправданном отождествлении мифа и обряда. Некорректно, по нашему мнению, и определение «мифо-героического опыта России как политической разновидности трансцендентного»75, поскольку мифологический тип мировоззрения не предполагает наличия самой идеи трансцендентности в рамках целостного восприятия мира. Это верно не только для включенных субъектов, но и для внешнего наблюдателя, поскольку мифологический дискурс не разводит мир объективных явлений и субъективных феноменов.

Вызывает сомнение и возможность «политического конструирования архетипического образа»76 как противоречащая самой идее архетипа.

Разрабатываемая автором концепция представляется любопытной, но спорной и противоречивой в своих основаниях. Явным преимуществом работы можно считать лишь внимание, уделенное роли архетипического пласта сознания в конструировании и функционировании политической реальности.

Более корректной, на наш взгляд, в аспекте анализа архаической составляющей политического мифа является работа О. Эдельман77. Она рассматривает отечественный марксизм как динамическую систему, подвергнувшуюся процессам мифологизации в ходе аппликации на Там же. С. 17.

Там же. С. 29.

Там же. С. 18.

Там же. С. 20.

Щербинина Н. Г. Героический миф в конструировании политической реальности России. С. http://www.ruthenia.ru/logos/number/1999_05/1999_5_15.htm. (Дата обращения: 06.01.2009).

российскую почву. Основанием для этого становится доминирующее в этот период традиционное мышление. Будучи усвоенным в тех аспектах, которые соответствовали мифологической парадигме, марксизм российского варианта имеет следующие архаические черты: противостояние порядка хаосу, противопоставление своих и чужих, вера в магическую силу слова, использование принципа магической партиципации, создание образов вождей как демиургов и космократов. Статью можно отнести к тому направлению в исследовании мифологии, которое воспринимает социальную роль мифа как доминирующую в конструктивном плане.

Совокупность архаических элементов внутри мифологической системы становится объектом внимания и в работах Ю. Шатина78. С одной стороны, исследователь указывает, что создатели мифов осознанно апеллировали к архаическим слоям в мышлении индивида, делая такой подход основанием для успешной трансляции мифологем79. Осознанное конструирование архаикоподобных мифов выделяется автором как специфика современного мифотворчества80. Основной тенденцией мифов такого рода, согласно Шатину, становится их превращение в идеологические мифы, а наиболее яркой чертой – доминирование прагматических целей над логикой мифопостроения и выстраивания символических связей.

Приведенный обзор не имеет задачей анализ всех доступных мифоведческих работ. Не уделено внимания и тем исследованиям, которые связывают политику и религию. Обсуждались только те труды, которые наиболее близки к проблематике этой книги. Каждый из них затрагивает определенный ракурс существования политической мифологии в той или иной мере. На наш взгляд, наименее изученным оказался тот компонент политического мифа, который позволяет судить о преемственности архаических и современных мифологем, а также определять долю тех из них, которые не подвергаются трансформации, несмотря на исторические изменения. Именно эти мифологемы стали предметом пристального внимания в данной монографии.

Наряду с мифологемами, существующими в границах внешне светского политического сознания, особое внимание уделяется тем сюжетам и образам, которые конструируются или воспроизводятся в границах так называемых новых религий. Эта группа верований оказалась в поле нашего зрения потому, что представляет собой наиболее актуальный вариант религиозного опыта, отвечающий особенностям современного менталитета, как на Западе, так и на Востоке. В отдельную группу выделяются новые религии, имеющие российские культурные формы, как индикаторы специфики отечественной мировоззренческой и конфессиональной ситуации.

В работе не ставится задача проанализировать те организационные Шатин Ю. Политический миф и его художественная деконструкция. // Критика и семиотика. 2003. Вып. 6.

С. 67–78.

Шатин Ю. Исторический нарратив и мифология XX столетия. // Критика и семиотика. 2002. Вып. 5. С.

100–108.

Шатин Ю. Политический миф и его художественная деконструкция. С. 78.

Шатин Ю. Исторический нарратив и мифология XX столетия. С. 100.

изменения и процессы адаптации, которые существовали в конфессиональном пространстве современности. Новые религии как феномен рассматриваются лишь в том аспекте, в каком они повлияли на менталитет западного и российского социумов и наложили печать на сферу политического.

Оговоримся, что в группу исследуемых явлений не вошла христианская политическая традиция Запада и Востока, а также демократические системы, которые формируются на стыке религиозной и светской культур, несмотря на то, что и они, несомненно, являются источниками и основой для мифотворчества. На наш взгляд, значимость религиозного фактора для конструирования политической реальности столь велика, что возникшие на этой базе формы необходимо делать предметом особого исследования.

Данное обстоятельство определило хронологические рамки и структуру предлагаемого исследования. В исследовательское пространство помещены мифологемы, сконструированные на протяжении XX – ХXI вв. в границах феноменов, имеющих как религиозную природу, так и внешне светские мировоззренческие основания. Как новые религии, так и политические учения новейшего времени сыграли важную роль в развертывании и трансформации архаических образов. Несмотря на очевидные внешние различия конфессиональной и политической сфер общественной жизни, мы можем объединить их составляющие в единое поле исследования, как совпадающих в результатах своего влияния на социальный континуум. Особого внимания удостоились идеологические системы постсоветской Центральной Азии как представляющие, на наш взгляд, наиболее яркие образцы актуализации архаических сюжетов политического сознания.

Источниками для выявления и анализа мифологем с политической окраской или контекстом стали тексты так называемых священных книг и проповедей, а также интервью с приверженцами той или иной веры – в той части, которая касается вероучительных систем, и разного рода произведения на политические темы. К последним относятся труды основоположников соответствующих учений и их последователей; материалы, используемые в реальной политической деятельности (прокламации, манифесты, материалы съездов и конференций, стенограммы речей, официальные заявления);

выступления политических лидеров в средствах массовой информации;

популяризаторские работы идеологов.

Методологической основой исследования стала типическая феноменология, разработанная М. Элиаде, как подход, позволяющий рассматривать феномены конфессионального пространства с минимальным внесением субъективного компонента и учетом цивилизационной специфики.

Цель исследования заключается в выявлении доли традиционного компонента в современном политическом сознании и его роли в формировании политического континуума – вне контекста религиозного фактора, что предполагает решение следующих задач:

– анализа текстуальной традиции политических учений тоталитарной природы как имеющих в большей степени архаическую природу;

предпринимателей в политической сфере;

– рассмотрения ряда современных идеологических систем, использующих мифологию как основу для политических конструкций.

Обращение к политическим традициям новейшего времени именно как к традициям, активно воспроизводящим и использующим архетипические образцы, на наш взгляд, может способствовать восприятию культуры человечества как целостного явления, в границах которого новация сочетается с преемственностью, а общемировоззренческий, политический, психологический уровни восприятия мира существуют как взаимодополняемые феномены.

РАЗДЕЛ I. НОВЫЕ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИКА: НОВОЕ И ХОРОШО

ЗАБЫТОЕ СТАРОЕ

Глава 1. ФЕНОМЕН НОВЫХ РЕЛИГИЙ В ПРОСТРАНСТВЕ

СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

Несмотря на почти уже вековую традицию существования, так называемые «новые религии» до сих пор вызывают многочисленные споры по поводу их социальной природы, специфичности по сравнению с традиционными религиями, вклада в межкультурный диалог. Чаще всего их делят на пять основных разновидностей - неохристианские, неоориенталистские, неоязыческие, квазинаучные, сатанистские обладающие своей спецификой. Определяющим в названии той или иной группы, как правило, является специфика новаций, вносимых в традиционные формы религии. Проблема классификации новых религий будет рассмотрена ниже. Практически все виды этой формы верований встречаются повсеместно, подтверждая тезис ряда культурологов о гомогенизации мировой культуры в традиционном обществе.

«Неохристианские» учения: истоки, логика становления, перспективы Особенно остро ставится вопрос о причине появления новых конфессиональных течений на Западе, поскольку, именно пространство западной культуры оказалось наиболее трансформированным в вероучительном аспекте. Казалось бы, христианство, потерявшее часть своих позиций, в социуме, тем не менее, продолжало оставаться наиболее распространенным и приемлемым способом мироотношения. Реформация явилась одним из тех факторов, которые способствовали адаптации универсального религиозного учения к постоянно меняющейся реальности.

Возникший благодаря ей протестантизм в полной мере отвечал чаяниям развивающегося индустриального общества: не только положением о высоком статусе мирской деятельности, но и принципиальной открытостью и готовностью к изменениям. Ничто в христианском мире, казалось бы, не предполагало радикальных перемен. Даже знакомство с новыми типами верований в ходе колониальной политики не стало прямой предпосылкой для возможных изменений. А. Гжегожек совершенно верно отмечает, что ни один из элементов любого сакрального текста, то есть религиозного учения - когнитивно-информационное содержание, дидактическая тенденция, аллегорический механизм, отражающий сознание людей в момент канонизации текста - не способствует перманентности и эффективности межкультурных взаимоотношений.

В религиозном континууме Нового времени, на наш взгляд, существовал только один путь для появления принципиально новых учений – провозглашенный Лютером принцип свободного истолкования Писания любым человеком, которому оно доступно. Именно этот принцип фактически приговорил протестантизм к расколу, к состоянию многообразия и многоликости. Оказалось, что границы экзегезы могут быть раздвинуты до любых обозримых пределов, вплоть до трансформации ряда догматических положений западной религии. Так называемые «неохристианские культы», многократно критикуемые представителями, если можно так выразиться, «классического христианства», стали прямым следствием свободного обращения со священными текстами.

Сразу стоит оговориться, что название данного вида новых религий является достаточно условным. С одной стороны, естественным представляется сужение самой формулировки названия до «неопротестантские», поскольку дореформационные течения христианства практически не дали ни одного подобного образования.82 Думается, одной из основных причин такого состояния дел стало общее для католицизма и православия представление о незыблемости догматических положений, выполняющих функцию краеугольных камней для религиозного учения.

Любая попытка хотя бы частичной трансформации канона приводила к тому, Цит. по: Колесова Л.А. Исламо-христианский диалог. // Восток, 1992, №4. С.138.

Сразу стоит оговориться, что в православных странах также возникают «неохристианские» течения (например, Богородичный Центр, Церковь Последнего Завета, о которых речь пойдет ниже). Вместе с тем, основные положения таких учений не дают исследователю права отнести их к православным. О «неокатолических» движениях такого рода автору неизвестно.

что такой реформатор приобретал статус еретика и выводился за пределы религиозного пространства. Тем самым любые неканонические движения лишались права использовать название «христианские», даже в том случае, если их учение сохраняло базовый набор христианских ценностей и смыслов.

Как уже упоминалось, только протестантизм отказался от такой «узости» трактовки христианства как мировой религии, поставив во главу угла принцип опоры на евангелие как основополагающий. Впрочем, это не означало отказа от общепринятого Никео-Константинопольского символа веры, лишь смещая акцент системы на индивидуальный религиозный опыт.

Именно индивидуализированная экзегетика и просто поверхностная интерпретация стали основой для появления столь широкого спектра течений, претендующих на свою исключительность в принадлежности к учению Христа.

Перед тем, как проанализировать те направления, чья принадлежность к протестантизму оспаривается богословами, стоит отметить, что до середины XIX века ни одно из многочисленных течений не претендовало на трансформацию евангельского текста. Как правило, разночтения заключались в наборе практикуемых таинств, принципах взаимоотношения с государством, способах осуществления обрядности и уровне вовлеченности человека в религиозную деятельность. Ряд протестантских Церквей (методисты, квакеры) можно охарактеризовать как имеющие мистическую направленность. Другие (пятидесятники) вполне допустимо связать с омассовлением и высоким уровнем секуляризации религиозной практики.

Но, все вместе, они помещались внутри системы координат традиционного христианства, дополняя, но – не деформируя ее.

Традиционным оставалось и представление последователей всех направлений протестантизма о том, что можно назвать христианским континуумом. Христианство выступало как универсальная религиозная система, не нуждающаяся в исторических корректировках и дополнениях и сущностно приспособленная для всемирного распространения. Это давало моральное право активной миссионерской деятельности в колониальном и постколониальном мире, не предполагавшей действия прозелитического характера на традиционно христианских или ранее христианизированных территориях. Неминуемый Армагеддон, появление антихриста и второе пришествие Христа рассматривались как помещенные в будущее, но лишенные конкретных хронологических и географических параметров.

На наш взгляд, именно нарушение этих – «континуальных» характеристик и является тем маркером, который противопоставляет христианские системы нового типа традиционным, становится причиной неприятия последними тех многочисленных Церквей, которые успешно действуют как в западном мире, так и на постсоветском пространстве. Специально хочется отметить тот факт, что представители других традиционных религий также негативно воспринимают «неохристианские» религии, несмотря на безразличие к догматическим вопросам чужой веры. Наиболее вероятной причиной такого отношения представляется активизация мифологического уважения древности, своеобразной легитимации временем.

Думается, что историю такого рода объединений следует вести со времени появления учения Церкви Иисуса Христа святых последних дней (мормоны).

Более поздние по времени возникновения течения84 лишь углубили и разнообразили новый способ отношения к евангельскому тексту.

Собственно представляется возможным выделить целый ряд тенденций в изменении пространственно – временных характеристик религиозной системы, называющей себя христианской. В качестве первой хочется упомянуть перевес в сторону новозаветной традиции, выражающийся в акценте на Евангелии как исключительном сакральном тексте. В данном случае нет смысла говорить о собственном, специфическом учении.

Евангельские события становятся центром библейского повествования и религиозного отношения. В ритуальном плане это выглядит как упор на образ Иисуса Христа, вытесняющий две других ипостаси божественной Троицы. Это не утверждается прямо, но вытекает из игнорирования самих образов в ходе богослужения (если брать количественные параметры их упоминания).

Если рассматривать антропологический аспект новых учений, то здесь имеет место элиминирование всех возможных посредников между верующим и Богом, включая иногда и саму Церковь.85 Любовь декларируется в качестве единственно возможной связки между Христом и человеком.

Непременным требованием в установлении подобного отношения является психоэмоциональная перестройка участника служения. Следствием такой позиции становится активное эмоциональное вовлечение верующих в ход служения, влекущее за собой многочисленные состояния экстаза и транса.

Большая часть «неопротестантских» организаций, чаще всего использующих в названии словосочетание «Иисус Христос», практикует именно такого рода обрядность, что и вызывает многочисленные нарекания среди более «традиционных» протестантов. В данном случае можно говорить об усилении мистического компонента христианского учения и превращении мистического отношения из элитарного в массовое. Мистика, видимо, не избежала судьбы большинства культурных феноменов, подвергнувшихся вульгаризации и популяризации в ходе становления массовой формы культуры. Этому способствовали и новые традиции образования, ориентированные на достаточно краткосрочное, законодательно оговоренное производство члена общества.

Следующей, повсеместно находимой особенностью современных околохристианских текстов стал апокалиптизм, зачастую сводящийся к детальному уточнению сроков конца света и способов его осуществления. По сути, в таком подходе мы сталкиваемся с укорачиванием и свертыванием потенциального исторического времени. Акцент на эсхатологии служит В данном случае речь не идет об организационных расколах ряда протестантских направлений, очень часто имевших место в прошлом веке (например, пятидесятнических организаций разного толка).

С таким радикальным вариантом отношения автор столкнулась, присутствуя на служении Церкви «Краеугольный камень» (г. Казань, Татарстан). Пресвитер, направляющий службу сказал, что именно Церковь является препятствием в отношениях человека и сакрального начала.

оправданием деформации учения в целом и его аксиологического аспекта в частности, придает остроту религиозным чувствам и мобилизует общину последователей.

Общим местом для религиоведческих исследований стало признание того факта, что апокалиптические чаяния становились актуальными в периоды кризиса культуры. Применительно к новым религиям такая причинно-следственная связь не является в полной мере обоснованной.

Думается, обращение к эсхатологическому компоненту и ожидание его скорой реализации связано с психологическими характеристиками людей индустриального и постиндустриального обществ.

Ускоряющийся темп жизни, активная, деятельностная позиция индивида не всегда сочетаются с состоянием пассивного ожидания конца мира. Секуляризованная культура современности, видимо, не способна компенсировать неразвитость религиозного мировосприятия большинства неофитов и, поэтому, восполняет указанный пробел путем активизации мифологического сознания (ремифологизации). Поскольку в мифологическом восприятии доминирующей характеристикой времени является отнюдь не длительность и историческая последовательность событий, а постоянное воспроизведение более ранних, образцовых временных отрезков, то базовый (христианский) вариант истории сжимается и сводится к таким событиям, которые являются перманентно актуальными.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |


Похожие работы:

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования Казанский государственный технологический университет Н.А. МУКМЕНЕВА, С.В. БУХАРОВ, Е.Н. ЧЕРЕЗОВА, Г.Н. НУГУМАНОВА ФОСФОРОРГАНИЧЕСИКЕ АНТИОКСИДАНТЫ И ЦВЕТОСТАБИЛИЗАТОРЫ ПОЛИМЕРОВ МОНОГРАФИЯ КАЗАНЬ КГТУ 2010 УДК 678.03;678.04;678.4;678.7 ББК (Г)24.237 Фосфорорганические антиоксиданты и цветостабилизаторы полимеров. Монография / Н.А. Мукменева, С.В. Бухаров, Е.Н. Черезова, Г.Н....»

«Д.А. ЮНГМЕЙСТЕР ФОРМИРОВАНИЕ КОМПЛЕКСОВ ГОРНЫХ МАШИН НА ОСНОВЕ МОРФОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Санкт-Петербург 2002 Министерство образования Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный горный институтим. Г. В. Плеханова (технический университет) Д.А. ЮНГМЕЙСТЕР ФОРМИРОВАНИЕ КОМПЛЕКСОВ ГОРНЫХ МАШИН НА ОСНОВЕ МОРФОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Санкт-Петербург УДК 622. ББК 34. Ю Излагаются проблемы совершенствования...»

«Культура и текст: http://www.ct.uni-altai.ru/ ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования АЛТАЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ АКАДЕМИЯ Г.П. Козубовская Середина века: миф и мифопоэтика Монография БАРНАУЛ 2008 Культура и текст: http://www.ct.uni-altai.ru/ ББК 83.3 Р5-044 УДК 82.0 : 7 К 592 Козубовская, Г.П. Середина века: миф и мифопоэтика [Текст] : монография / Г.П. Козубовская. – Барнаул : АлтГПА, 2008. – 273 с....»

«КАЗАНСКИЙ (ПРИВОЛЖСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Кафедра политологии философского факультета Кафедра политических наук филиала КФУ в г. Набережные Челны ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ И ПОЛИТИКА ИДЕНТИЧНОСТИ очерки Казань 2011 УДК 323(470) ББК 66.3(2Рос)6 П 50 Печатается по решению Ученого совета философского факультета Казанского (Приволжского) федерального университета Коллектив авторов профессор О.И. Зазнаев – руководитель авторского коллектива (глава 1), профессор М.Х. Фарукшин (главы 2 и 4),...»

«Камчатский государственный технический университет Профессорский клуб ЮНЕСКО (г. Владивосток) Е.К. Борисов, С.Г. Алимов, А.Г. Усов Л.Г. Лысак, Т.В. Крылова, Е.А. Степанова ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНАЯ ДИНАМИКА СООРУЖЕНИЙ. МОНИТОРИНГ ТРАНСПОРТНОЙ ВИБРАЦИИ Петропавловск-Камчатский 2007 УДК 624.131.551.4+699.841:519.246 ББК 38.58+38.112 Б82 Рецензенты: И.Б. Друзь, доктор технических наук, профессор Н.В. Земляная, доктор технических наук, профессор В.В. Юдин, доктор физико-математических наук, профессор,...»

«О ТЕНДЕНЦИЯХ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ ТЕОРИИ ЛИТЕРАТУРЫ МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ УКРАИНЫ НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНЫ Институт филологии Бердянского государственного педагогического университета НИИ славяноведения и компаративистики Бердянского государственного педагогического университета Донецкий национальный университет О ТЕНДЕНЦИЯХ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ ТЕОРИИ ЛИТЕРАТУРЫ МОНОГРАФИЯ Бердянск – 2010 УДК 801.73 ББК Ш40*000.91 О-11 О тенденциях развития современной теории литературы:...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ М.Л. НЕКРАСОВА СТРАТЕГИЯ ПРОДВИЖЕНИЯ ПРОДУКТА ТЕРРИТОРИАЛЬНЫХ ТУРИСТСКОРЕКРЕАЦИОННЫХ СИСТЕМ НА ВНУТРЕННИЙ И МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЫНОК Монография Краснодар 2013 УДК 338.48:332.14: 339.1 ББК 75.81 Н 48 Рецензенты: Доктор географических наук, профессор А.Д. Бадов Кандидат географических наук, доцент М.О. Кучер Некрасова, М.Л. Н 48 Стратегия продвижения продукта территориальных туристско-рекреационных систем на...»

«АННОТИРОВАННЫЙ КАТАЛОГ ПЕЧАТНЫХ ИЗДАНИЙ Новосибирск СГГА 2009 МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ ГОУ ВПО СИБИРСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ ГЕОДЕЗИЧЕСКАЯ АКАДЕМИЯ АННОТИРОВАННЫЙ КАТАЛОГ ПЕЧАТНЫХ ИЗДАНИЙ Новосибирск СГГА 2009 УДК 378(06) А68 Составитель: ведущий редактор РИО СГГА Л.Н. Шилова А68 Аннотированный каталог печатных изданий. – Новосибирск: СГГА, 2009. – 114 с. В аннотированном каталоге представлены издания, вышедшие в Сибирской...»

«С Е Р И Я И С С Л Е Д О ВА Н И Я К УЛ ЬТ У Р Ы ДРУГАЯ НАУКА Русские формалисты в поисках биографии Я Н Л Е В Ч Е Н КО Издательский дом Высшей школы экономики МО СКВА, 2012 УДК 82.02 ББК 83 Л38 Составитель серии ВАЛЕРИЙ АНАШВИЛИ Дизайн серии ВАЛЕРИЙ КОРШУНОВ Рецензент кандидат философских наук, заведующий отделением культурологии факультета философии НИУ ВШЭ ВИТАЛИЙ КУРЕННОЙ Левченко, Я. С. Другая наука: Русские формалисты в поисках биографии [Текст] / Л Я. С. Левченко; Нац. исслед. ун-т Высшая...»

«Плюснин Ю.М. Заусаева Я.Д. Жидкевич Н.Н. Позаненко А.А. ОТХОДНИКИ Москва Новый хронограф 2013 УДК. ББК. П40 Издание осуществлено на пожертвования Фонда поддержки социальных исследований Хамовники (договор пожертвования № 2011-001) Научный редактор С.Г. Кордонский Плюснин Ю.М., Заусаева Я.Д., Жидкевич Н.Н., Позаненко А.А. Отходники [текст]. – М.: Изд-во Новый хронограф, 2013. – ххх с. – 1000 экз. – ISBN 978-5-91522-ххх-х (в пер.). Монография посвящена проблеме современного отходничества –...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФГБОУ ВПО УДМУРТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ БИОЛОГО-ХИМИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ КАФЕДРА ЭКОЛОГИИ ЖИВОТНЫХ С.В. Дедюхин Долгоносикообразные жесткокрылые (Coleoptera, Curculionoidea) Вятско-Камского междуречья: фауна, распространение, экология Монография Ижевск 2012 УДК 595.768.23. ББК 28.691.892.41 Д 266 Рекомендовано к изданию Редакционно-издательским советом УдГУ Рецензенты: д-р биол. наук, ведущий научный сотрудник института аридных зон ЮНЦ...»

«В.В. Тахтеев ОЧЕРКИ О БОКОПЛАВАХ ОЗЕРА БАЙКАЛ (Систематика, сравнительная экология, эволюция) Тахтеев В.В. Монография Очерки о бокоплавах озера Байкал (систематика, сравнительная экология, эволюция) Редактор Л.Н. Яковенко Компьютерный набор и верстка Г.Ф.Перязева ИБ №1258. Гос. лизенция ЛР 040250 от 13.08.97г. Сдано в набор 12.05.2000г. Подписано в печать 11.05.2000г. Формат 60 х 84 1/16. Печать трафаретная. Бумага белая писчая. Уч.-изд. л. 12.5. Усл. печ. 12.6. Усл.кр.отт.12.7. Тираж 500 экз....»

«Санкт-Петербургский университет управления и экономики Национальный исследовательский Иркутский государственный технический университет Н. М. Пожитной, В. М. Хромешкин Основы теории отдыха САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ УПРАВЛЕНИЯ И ЭКОНОМИКИ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ИРКУТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ Н. М. Пожитной, В. М. Хромешкин ОСНОВЫ ТЕОРИИ ОТДЫХА Монография Под общей редакцией доктора экономических наук, профессора, заслуженного деятеля науки РФ А. И. Добрынина...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Уральский государственный педагогический университет А. П. Чудинов ОЧЕРКИ ПО СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЕТАФОРОЛОГИИ Монография Екатеринбург 2013 1 УДК 408.52 ББК Ш 141.2-7 Ч-84 РЕЦЕНЗЕНТЫ доктор филологических наук, доцент Э. В. БУДАЕВ доктор филологических наук, профессор Н. Б. РУЖЕНЦЕВА Чудинов А. П. Ч-84 Очерки по современной...»

«Электронный архив УГЛТУ УРАЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ЛЕСОТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ УГЛТУ И.Т. Глебов ФРЕЗЕРОВАНИЕ ДРЕВЕСИНЫ Vs Электронный архив УГЛТУ МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Уральский государственный лесотехнический университет И.Т. Глебов ФРЕЗЕРОВАНИЕ ДРЕВЕСИНЫ Екатеринбург 2003 Электронный архив УГЛТУ УДК 674.023 Рецензенты: директор ФГУП УралНИИПдрев, канд. техн. наук А.Г. Гороховский, зав. лабораторией №11 ФГУП УралНИИПдрев, канд. техн. наук В.И. Лашманов Глебов И.Т....»

«МИНИСТЕРСТВО ЗДРАВООХРАНЕНИЯ И СОЦИАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОУ ИРКУТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МЕДИЦИНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ИКСОДОВЫЕ К Л Е Щ Е В Ы Е ИНФЕКЦИИ В ПРАКТИКЕ УЧАСТКОВОГО ВРАЧА Иркутск - 2007 1 МИНИСТЕРСТВО ЗДРАВООХРАНЕНИЯ И СОЦИАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ИРКУТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МЕДИЦИНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ MINISTRY OF PUBLIC HEALTH AND SOCIAL DEVELOPMENT OF RUSSIAN FEDERATION IRKUTSK STAT MEDICAL UNIVERSITI I.V. MALOV V.A. BORISOV A.K. TARBEEV...»

«А. В. Симоненко РИМСКИЙ ИМПОРТ У САРМАТОВ СЕВЕРНОГО ПРИЧЕРНОМОРЬЯ Филологический факультет Санкт-Петербургского государственного университета Нестор-История Санкт-Петербург 2011 Светлой памяти ББК 63.48 Марка Борисовича Щукина С37 Р е ц е н з е н т ы: доктор исторических наук А.Н. Дзиговский, доктор исторических наук И.П. Засецкая Симоненко, А. В. Римский импорт у сарматов Северного Причерноморья / С А. В. Симоненко. — СПб. : Филологический факультет СПбГУ; Нестор-История, 2011. — 272 с., ил. —...»

«Национальная академия наук Украины Донецкий физико-технический институт им. А.А. Галкина Венгеров И.Р. ТЕПЛОФИЗИКА ШАХТ И РУДНИКОВ МАТЕМАТИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ Том I. Анализ парадигмы Издательство НОРД - ПРЕСС Донецк - 2008 УДК 536-12:517.956.4:622 ББК 22.311:33.1 В29 Рекомендовано к печати Ученым советом ДонФТИ им. А.А.Галкина НАН Украины (протокол № 6 от 26.09.2008 г.). Рецензенты: Ведущий научный сотрудник Института физики горных процессов НАН Украины, д.ф.-м.н., проф. Я.И. Грановский; д.т.н.,...»

«Федеральное агентство по образованию Ухтинский государственный технический университет НАМ 10 ЛЕТ Краткая история факультета экономики и управления Ухтинского государственного технического университета Ухта 2008 УДК 378.09.(450) Н 24 Авторский коллектив Т.С. Крестовских, А.В. Павловская, А.П. Радкевич, И.Г. Назарова, В.В. Каюков, Т.Б. Саматова Нам 10 лет. Краткая история факультета экономики и управления Ухтинского государственного технического университета / Т.С. Крестовских [и др]; под общей...»

«А. О. Большаков Человек и его Двойник Изобразительность и мировоззрение в Египте Старого царства Научное издание Издательство АЛЕТЕЙЯ Санкт-Петербург 2001 ББК ТЗ(0)310-7 УДК 398.2(32) Б 79 А. О. Большаков Б 79 Человек и его Двойник. Изобразительность и мировоззрение в Египте Старого царства. — СПб.: Алетейя, 2001. — 288 с. ISBN 5-89329-357-6 Древнеегипетские памятники сохранили уникальную информацию, касающуюся мировоззрения человека, только что вышедшего из первобытности, но уже живущего в...»







 
© 2013 www.diss.seluk.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Авторефераты, Диссертации, Монографии, Методички, учебные программы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.