WWW.DISS.SELUK.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА
(Авторефераты, диссертации, методички, учебные программы, монографии)

 

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |

«УДК:32.019.51 ББК: 66.2(2Рос) В44 Вилков А.А., Захарова Т.И. Сакральные основания власти в политической жизни России. Саратов: Издательский центр Наука. 2010. - 200 с. ISBN 978—91879-067-0 ...»

-- [ Страница 3 ] --

Филофей Послание великому князю Василию об исправлении крестного знамения и о содомском блуде // Памятники литературы Древней Руси: Конец ХV – первая половина ХVI века. М., 1984. С. 437.

Обосновывая важность единой для всей русской земли верховной власти, Филофей сместил акценты в толковании «симфонии» взаимоотношений духовной и светской властей в пользу последней. На наш взгляд, это было обусловлено, прежде всего, тем, что в соответствии с концепцией «Москва – третий Рим» значительно вырастала сфера ответственности «пресветлейшего и высокопрестольнейшего царя и владыки всех, браздодержателя святых божьих престолов»136.

В целом, оценивая вклад иосифлян в развитие политической мысли, следует отметить, что в большинстве своем они следовали устоявшейся традиции апелляции к христианско-нравственным критериям и общественному мнению, главным выразителем которого должна была быть церковь. Именно духовенству вменялось в обязанность говорить «правду» лицам, облеченным властью.

Середина ХVI века во многом стала рубежным моментом в развитии российской политической мысли. В это время определились новые аспекты в понимании и толковании самодержавной власти, отразившие в свою очередь имевшие место тенденции политического развития России. В этой связи в политической литературе появилось много предложений об изменении существующей формы правления и государственного устройства.

Уже в произведении «Послание митрополиту Даниилу» Федора Карпова, написанном приблизительно в 30-х гг. ХVI столетия, автор со ссылками на Аристотеля доказывал, что «всякий город и всякое царство... управляться должно начальниками по правде и определенными законами справедливыми, а не терпением. … Поэтому всяким странам и народам необходимы цари и начальники, которые должны быть наподобие гуслей…, как гусляр струны расстроенные приводит в согласие…, так глава всякого царства непослушных и зловредных грешников понуждать должен к согласию с добрыми людьми грозой закона и правды»137.

По мнению исследователей, ссылки на произведения Аристотеля, обращение к политическим воззрениям Цицерона, в которых «содержится предпочтение республиканскому образу правления с выборной магистратурой, а также прямое заимствование терминологии этих мыслителей является хотя и косвенными, но достаточно существенными доказательствами симпатий Карпова коллегиальному, а не единоличному принципу в организации форм власти»138.

Другие исследователи шли еще дальше, утверждая, что Карпов фактически формулировал идею «правового государства»139. Думается, это Карпов Ф. И. Послание митрополиту Даниилу // Памятники литературы Древней Руси: Конец ХV – первая половина ХVI века. М., 1984. С. 507-508.

История политических и правовых учений. М., 1996. С. 202.

См.: Клибанов А. И. «Правда» Федора Карпова // Общество и государство феодальной России. М., 1975. С. 147.

чересчур смелые предположения, основанные на желании найти в российской политической мысли свидетельства о ранних разработках прогрессивных идей, адекватных западноевропейским. Дело не только в косвенности и недостаточности аргументов в пользу таких утверждений, но и в осовремененной трактовке обращений русских мыслителей к античному наследию. На наш взгляд, Ф. Карпов не подвергает даже сомнению идею сильной самодержавной власти на Руси и тем более не приводит никаких развернутых аргументов в пользу республиканской формы правления. Но его несомненная заслуга заключается в том, что он укрепил в российской традиции античное понимание институциональной сущности власти, заключающейся в обеспечении всеобщего блага. В основе взаимоотношений общества с властью, по его мнению, должен лежать не принцип евангельского терпения и безусловного подчинения, а принцип справедливости, милосердия и праведности государя. «Если же мы скажем, что правда необходима в любом государственном деле и царстве к укреплению царства, согласно которой каждому человеку причитается заслуженное им, свято и праведно живется, тогда похвала терпению будет не нужна»140. В основе же справедливого царствования должны лежать законы. Тем самым Ф. Карпов утверждал, что главным ограничителем самодержавной царской власти должны быть «правда»

и «определенные законы». Поэтому и традиционное понятие «грозы»

выступает у него у него не просто как атрибут сакральной царской власти, а как властный инструмент воплощения законов. Тем самым Ф. Карпов одним из первых обосновал необходимость дополнения сакральных оснований царской власти рациональными институционально-правовыми началами.

Более очевидно идея представительной власти была сформулирована в наследии И. С. Пересветова - служилого дворянина середины ХVI века, в его двух челобитных Ивану IV. Он, как и Ф. Карпов, выступал за главенствующую роль «правды» в государственном управлении. Причем очевидно, что приоритетным в толковании «правды» как справедливости для Пересветова выступает не ее религиозное содержание, а земное, светское начало. На это указывает хотя бы то, что в качестве примера, достойного подражания московского царя, он приводит «Турецкое государство» султана Магомета.

«Хоть неправославный царь, а устроил то, что угодно богу: в царстве своем ввел великую мудрость и справедливость…»141. Предметом критики, напротив выступает византийское государство, которое попало в «рабство иноплеменнику за великое беззаконие». Вместе с тем, показывая в качестве положительного примера султана, который советуется с «думой», состоящей из знати, военачальников, судей и духовенства, И. Пересветов не абсолютизирует Карпов Ф. И. Послание митрополиту Даниилу // Памятники литературы Древней Руси: Конец ХV – первая половина ХVI века. М., 1984. С. 506.

Пересветов И. С. Большая челобитная // Памятники литературы Древней Руси:

Конец ХV – первая половина ХVI века. М., 1984. С. 606-607.

роль этого органа (указывая на негативные последствия засилья вельмож в той же самой Византии).

Поэтому, на наш взгляд, главная заслуга Пересветова состоит не столько в том, что он обосновывал необходимость опоры самодержавной власти на Думу (об этом говорили почти все русские мыслители, начиная с Иллариона).

Важно то, что, по его мнению, это должен быть орган, действующий на основе закона, а не по воле боярства или монарха. Тем самым принцип законности должен был лежать в основе функционирования всего государственного механизма и служить главным ограничителем всевластия и своеволия как царя, так и боярства.

Принципиально иное понимание сущности самодержавной власти и «царской грозы» представлено в наследии Ивана IV. Он открыто порвал с многовековой традицией морально-нравственного ограничения верховного властителя, не говоря уже о каких-либо институциональных ограничениях.

Впервые он поднял значение царской власти и ее носителя на недосягаемую прежде высоту. Традиционное понимание божественности происхождения царской власти он дополнил обоснованием особого отношения к венценосной персоне, требуя, «чтобы все, что относилось к почитанию Бога было перенесено на прославление царя»142. Не случайно произошедшее в царствование Ивана Грозного юридическое закрепление статуса великого князя Московского как царя документально фиксировалось не в светском кодексе, а в церковном памятнике «Стоглаве»143. То есть сакральные основания происхождения царской власти были перенесены на конкретного носителя данной власти и, соответственно, на всю его деятельность.

Иван IV резко выступил против какого-либо ограничения царской самодержавной власти. В полемике с князем Курбским он не принимает ссылок на примеры других стран, с гордостью заявляя: «Там ведь у них цари своими царствами не владеют, а как укажут их подданные, так и управляют. Русские же самодержцы изначально сами владеют своим государством, а не их бояре и вельможи»144.

Более того, Иван IV, по сути, порывает с традиционной концепцией «симфонии» во взаимоотношении светской и религиозной власти, стремясь подчинить церковь своим интересам, превратить ее в инструмент освящения своего единодержавия. Он прямо утверждает в полемике, что «нигде ты не найдешь, чтобы не разорилось царство, руководимое попами. …Вспомни, когда бог избавил евреев от рабства, разве он поставил перед ними священника или многих управителей? Нет, он поставил владеть ими одного царя – Моисея, священствовать же приказал не ему, а брату его Аарону, но зато запретил Цит. по: Исаев И. А., Золотухина Н. М. Указ. соч. С. 104.

Андреева Л. А. Христианство и власть в России и на Западе: компаративный анализ. С. 96.

Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина ХVI века. М., 1986. С. 29Глава 2. Сакрализация власти в истории России заниматься мирскими делами; когда же Аарон занялся мирскими делами, то отвел людей от бога. Заключи из этого, что не подобает священнослужителям браться за дела правления»145. Тем самым, по мнению Ивана IV, церковь лишалась возможности даже морально сдерживать действия светской власти.

Это рассматривалось как вмешательство в дела венценосной особы, не несущей никакой ответственности перед людьми и земными законами. Тем самым церковь не признавалась им как посредник между Богом и царем.

Иван IV не просто усложнил традиционный царский титул, добавив в него перечисление атрибутов Божества, своих владений – он ввел исчисление родословия от Августа-кесаря146. Это позволило ему принципиально по иному обозначить теоретические прерогативы царской власти как практически никем и ничем не ограниченные. В отличие от всех своих предшественников, он не только оспорил ограничение царской власти христианскими заповедями и законами, но и подверг сомнению прежнюю концепцию «симфонии» о неподвластности царским повелениям духовной жизни подданных. Поэтому он открыто утверждал, что «Бог отдал их души во власть нашему великому государю и они, отдав свои души, служили царю до самой смерти и завещали Вам, своим детям служить детям и внукам нашего деда»147.

В переписке с князем А. Курбским Иван IV так говорит о характере своей власти и ее источниках: «По божьему изволению начало самодержавия истинно православного Российского царства – от великого царя Владимира, просветившего всю Русскую землю святым крещением… Российская земля держится божьим милосердием, милостью пречистой Богородицы, молитвами всех святых, благословением наших родителей и, наконец, нами, своими государями», и приводит слова апостола Павла: «Всякая душа да повинуется властям; нет власти не от бога; тот, кто противится власти – противится божьему повелению»148.

Иван Грозный радикально порывает с традицией заботы о создании образа «справедливого царя», считая, что это не имеет серьезного значения в сравнении с доказательствами законности и древности происхождения царской власти. Божественная ее природа, по мнению Ивана Грозного, по сути своей не См.: Послания Ивана Грозного. Комментарии. М., 1950. С. 616-617.

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 125.

Переписка Ивана Грозного с князем Андреем Курбским // Древнерусская литература. М.: Олимп; ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1999. С. 251-254.

Показателен также тот факт, что людей, умерших в государевой опале, хоронили вне кладбищ, как почивших нехристианской смертью. Утверждалось, что страшным видом греха, не подлежащим прощению, является преступление против царя – по сути, оно приравнивалось к преступлению против Бога. Тем самым политическое повиновение царю было полностью тождественно религиозному послушанию Богу. Царь, как первосвященник, присваивал себе функции судьи от имени Небес и обладал властью, сопоставимой с властью Бога (см. Андреева Л. А. Реформы Петра I и начало процесса десакрализации царской должности в России. С. 17).

позволяет допускать никакого вмешательства и осуждения ни со стороны подданных, ни со стороны церкви.

Он полностью отрицал какую-либо ответственность перед своими подданными, так как царь не может быть преступен по своей божественной природе, он может быть лишь греховен, отвечая за грехи только перед Богом.

Более того, главную ответственность за них Иван Грозный возлагает на своих врагов: «вы отторгли меня от спокойной духовной жизни и по фарисейски взвалили на меня едва переносимое бремя… Никаких козней для христиан мы не придумываем, а напротив, сами готовы пострадать ради них в борьбе с врагами не только до крови, но и до смерти. Подданным своим воздаем добром за добро и наказываем злом за зло, не желая этого, но по необходимости, по злым из преступлениям им и наказание следует»149. Тем самым Иван Грозный изменил и понятие царской грозы, трактуемое прежде как средство борьбы против внешних и внутренних врагов и средство защиты «правды» и справедливости». В его понимании «гроза» – это средство устрашения собственных подданных для обеспечения безоговорочного подчинения самодержавной царской власти.

По мнению В. В. Зеньковского, возвеличение царской власти Иваном Грозным было «выражением мистического понимания истории». «Если смысл истории – запредельный (подготовка к царству Божию), то самый процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума.

Царская власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией»150. На наш взгляд, объяснение такой интерпретации царской власти связано не только со своеобразным сакрально-мистическим пониманием ее роли в общественной жизни, но психологическими особенностями личности Ивана Грозного. Тем не менее, сформулированные им идеи оказали серьезное влияние на последующее развитие политической мысли России и эволюцию ее политической системы.

Главным оппонентом и критиком Ивана Грозного выступил князь А. М.

Курбский. Обвиняя царя в установлении «безбожной» тирании, он апеллировал не только к традиционным российским понятиям правды, справедливости и закона, но и к античным представлениям о «естественных законах», посредством которых Божественная воля сохраняет на земле свое высшее творение – человека: «… и остался ты по своему прескверному произволению в своей фараонской непокорности и в своем ожесточении против бога и совести, всячески поправ чистую совесть, вложенную богом во всякого человека, которая словно недреманое око и неусыпный страж бережет и хранит душу и ум бессмертный в каждом человеке»151.

Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина ХVI века. М., 1986. С. 72Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч.1. С. 49.

Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина ХVI века. М., 1986. С. 96Глава 2. Сакрализация власти в истории России Курбский считал, что опричнина обесценила значимость Земского собора и настаивал на том, что «царь аще почтен царством… должен искать доброго и полезного совета не только у советников, но и всенародных человек», советоваться «с мудрыми и мужественными синклиты», состоящими из «мужей разумных и совершенных во старости мастите сущих, благолепием и страхом Божьим украшенных…, тако же предобрых и храбрых и тех и онех в военных и земских вещах искушенных»152. Тем самым Курбский, не подвергая сомнению божественную сущность царской власти, фактически предлагал «ограничить»

ее носителя от возможных проявлений беззакония совещательным органом из представителей различных слоев населения.

Вместе с тем, восприятие действий Ивана Грозного по отношению к боярству среди низших слоев населения было вовсе не столь однозначным.

Например, по мнению историка ХIХ века И. Е. Забелина, «народ, напротив, отнесся к Грозному не только без всякой ненависти, но и с большим сочувствием, как к эпическому богатырю-покорителю татарских царств и выводителю измены из Русской земли»153. Голландский торговец Исаак Масса, находившийся в Московском государстве в 1601-1609 гг. и оставивший свое описание исторических событий в Московии начиная со времени Ивана Грозного, свидетельствовал, что русские «считают своего Царя за высшее божество»154.

Еще одним мыслителем, предложившим свое понимание сущности власти и ее воплощения, стал И. С. Тимофеев (1555-1631), дьяк, политический деятель, писатель, который в своем произведении «Временник» высказался по всем наиболее значимым для его времени вопросам.

Практически все его теоретические построения строятся вокруг идеи о сословно-представительной монархии. Происхождение власти И. Тимофеевым определяется традиционно, то есть как освященный Богом наследственный порядок замещения престола. В случае невозможности реализации этого принципа, Тимофеев считал законным способом формирование высшей верховной власти на основе волеизъявления всего народа в форме общего «из всех городов собранного народного совета», «вселюдского собора», представляющего «соизволение людей всей земли», которое единственно правомочно поставить «царя всей великой России». Кроме того, этот сословнопредставительный орган должен получить постоянный статус выразителя общественного мнения и ограничителя произвола властителя155.

Цит. по: Исаев И. А., Золотухина Н. М. История политических и правовых учений России. С.123-124.

Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц ХVI и ХVII столетий. Новосибирск, 1992. С. 38.

Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII в. Государственное социально-экономическое издательство. М., 1937. С. 68.

Тимофеев И. Временник. М., 1950. С. 307-308.

Тимофеев четко различал понятия «самодержавия» и «самовластия».

Самодержец – это правитель, который объединяет «под единой властью благочестивого скипетродержательства… разные пространства земли», то есть это форма монархического правления. Самовластие же трактовалось им как произвольный, незаконный, тиранический способ реализации высших властных полномочий, независимо от того, законный, или незаконный царь находится у власти. Злонамеренность власти он усматривает, прежде всего, в покушении на физическую, юридическую и имущественную безопасность подданных, в формах внесудебной расправы над ними, в нарушении всего порядка государственной и общественной жизни156. Причем ответственность за подобное нарушение несет не только сам монарх, но и подданные, которым оно дано в наказание за «бессловесное молчание». Поэтому Тимофеев обосновывает право народа на оказание сопротивления злонамеренному властителю. Фактически И. Тимофеев одним из первых подверг сомнению божественную природу царской власти, акцентировав внимание на рациональных ее основаниях (нормативных, экономических, социальных).

Тем не менее, сакральное позиционирование царской власти, когда фигура царя воплощала в себе и светскую власть, и духовное лидерство, ориентированное на византийскую модель государственного устройства (а также теорию «симфонии властей» и концепцию «Москва – Третий Рим»), осуществлялось вплоть до конца XVII века. Однако уже после церковной реформы Никона наметились тенденции к изменению существующей системы государственно-церковных отношений. Соответственно, изменялось восприятие государственной власти населением и ее позиционирование. Кроме того, к концу XVII века обозначились две важные политические тенденции:

тенденция к абсолютизации верховной власти и тенденция европеизации России, что во многом определило дальнейший ход трансформации политической системы России, и в первую очередь реформы Петра I.

Петровские реформы затронули не только политику или экономику страны – Петр упразднил патриаршество и провел церковную реформу, которая привела к фактической ликвидации автономии церкви и полному подчинению ее государству. Одновременно произошла коренная ломка традиционного уклада бытовой и общественной жизни, серьезные изменения в сфере культуры и образования. Эти и другие радикальные преобразования, зачастую внедряемые насильственным путем, неоднозначно воспринимались населением – в подобных обстоятельствах поддержания легитимности посредством религиозного освящения и опоры на традицию не могло быть достаточно.

Не имея возможности в полной мере опереться на прежнюю мифологию власти, Петр создал принципиально иную модель ее презентации: отныне легитимность власти основывалась на рационалистическом принципе государственной пользы, а интересы государства становились высшим приоритетом – государство рассматривалось как институт, стоящий над монархом157. По сути, оно сакрализовалось, и одновременно само становилось сакрализующим элементом политического процесса. Иллюстрацией могут служить слова, сказанные Петром перед Полтавской битвой: «Вы сражаетесь не за Петра, а за государство, Петру врученное (…), а о Петре ведайте, что ему жизнь не дорога, только бы жила Россия, слава, честь и благосостояние ее»158.

Кроме того, при Петре I изменился символический ориентир – если до него основным образцом была Византия, то теперь произошел переход к римской символике, заимствованной в Европе. Дополнением к совершаемой единожды церемонии коронации и миропомазания стали триумфальные въезды: они выполняли ту же функцию, что и коронация – сакрализовали власть, но позиционировали ее персонифицированное воплощение не просто как правителя, получившего власть по наследству от своих предков (в силу традиции) и по воле Божьей, но как подтвердившего свое право на власть посредством совершения подвига (в данном случае – завоевания; с этой же целью часто использовались образы Геркулеса, Марса и Нептуна – римских героя-человекобога, бога войны и бога морей).

Р. Уортман отмечает, что Петр предложил новый образ монархии, в котором правитель-завоеватель представлялся основателем, богоподобной личностью, отвергнувшей старые формы власти ради создания новых, а так же и то, что «действуя во всеоружии символики и аллегорий, Петр продолжал оправдывать свою власть ссылками на военные и гражданские свершения. В этом отношении петровская идеология была в высшей степени рационалистической, легитимность его правления была основана на его вкладе в «общее благо» России … принцип пользы в философском смысле был эквивалентом победы в сражении, превращая монарха в спасителя своего народа, упрочивая его харизму героя, пришедшего извне и совершающего подвиги»159.

Иногда встречается точка зрения, согласно которой деятельность Петра привела к секуляризации политической сферы и, в конечном итоге, стала причиной десакрализации царской власти.

По мнению Б. А. Успенского, для Петра I было свойственно антиповедение: «помимо переодевания (переряживания) он принимал участие и в «кощунственной имитации церковных обрядов». Даже реформаторское введение европейской моды (в частности, одежды) можно рассматривать как окружение себя ряжеными, что роднит первого российского императора с первым венчанным на царство монархом, учредившим опричнину. В обоих Подробнее см. Уортман Р. С. Указ. соч.; Андреева Л. А. Реформы Петра I и начало процесса десакрализации царской должности в России; Она же. Христианство и власть в России и на Западе: компаративный анализ.

Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М., 1992. Кн.3. С. 605.

случаях царское окружение воспринимается народными массами как ряженые, связанные с потусторонним миром и бесовским началом. Это придает власти инфернальный оттенок вместо существующего априори сакрального смысла»160.

На наш взгляд, в этот период действительно, имела место частичная секуляризация общественно-политической сферы как за счет ослабления влияния церкви как самостоятельного политического субъекта вследствие подчинения ее государству, так и в результате противоречивого восприятия нового «имиджа» императора.

Однако, в целом, результатом правления Петра I стало не исчезновение механизмов и процедур сакрализации, а их изменение – это был качественно новый уровень сакральности. Отныне правителю недостаточно было оставаться объектом сакрализации, осуществляемой церковью и религиозными деятелями, равно как и недостаточно было следования исторически сложившимся традициям и обычаям, соблюдения подобающих статусу обрядов и церемоний.

Был определен новый идеальный образ правителя – императора всероссийского, «эталон», согласно которому носитель власти должен был обладать рядом личных качеств, позволяющих ему соответствовать своему высокому званию и статусу. Ключевую роль сакрального начала в данном образе отмечает, например, современник Петра I Г. Седерберг, свидетельствующий, что русские «считают царя почти за Бога» 161.

В дальнейшем потомки Петра по-разному решали эту задачу, по возможности компенсируя недостающие сакральные элементы в своем образе развитием и совершенствованием имеющихся. Здесь мы можем отметить традицию проведения военных парадов, призванную демонстрировать военную мощь страны не только противникам, но и (а возможно – в первую очередь) ее населению; включение императорской семьи (в особенности – супруги162 и Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбука. 2002. С. 167-169.

Седерберг Г. Заметки о религии и нравах русского народа во время пребывания в России с 1709 по 1718 год. Пер. по рукописи с шведского А. А. Чумикова. М., 1873. Оттиск из ЧОИДР, 1873, кн. 2. С. 37.

Образ царицы играл особую роль в формировании образа правителя-мужчины. В.

Багдасарян так пишет об этом: «Важное функциональное предназначение в политической мифологии отводилось фигуре царицы. Колониальный характер Римской империи восходил к архетипу волчицы-мачехи, вскормившей мифических основателей «вечного города».

Иными знаковыми чертами наделялась христианская Царица, являвшаяся земной проекцией эйдоса Царицы Небесной – Богородицы. С ней символически совмещались образы языческой Родины – матери (сакрализованной Земли) и христианской Церкви (невесты Христовой). Преломлением в народном сознании первой символической традиции являлось провозглашение Царя отцом, а земли – матерью. Второй из подходов сформулировал еще во II веке св. Киприан Карфагенский: «Кому Церковь не мать, тому Бог не отец» (См.

Багдасарян В. Десакрализация власти). В качестве «пары» советского правителя выступал либо образ партии, либо образ Родины-матери (сакрализованный образ государства в совокупности с архетипической составляющей). В современной России (со времен М.

наследника) в презентацию власти; развитие «культа памяти»

(целенаправленное возвышение правителей-предшественников, обеспечивавшее, в первую очередь, демонстрацию преемственности власти, и, соответственно, легитимности властных притязаний); подчеркнутую демонстрацию набожности правителя и его окружения (остановки для молитвы во время коронационного императорского въезда, паломничества по святым местам, встречи с почитаемыми в народе религиозными деятелями, принесение наследниками присяги совершеннолетия). По сути, именно с петровского периода можно вести отсчет по целенаправленной работе над политическим имиджем монарха, синтезирующем сакральные и рациональные характеристики.

Пламенным апологетом реформ Петра Великого стал Феофан Прокопович (1681-1736). В его произведениях произошла секуляризация той роли, которую прежде выполняла церковь, выступая выразителем и оформителем общественного мнения о праведности или неправедности в отношении конкретных носителей государственной власти. По мнению В. В.

Зеньковского, Феофан Прокопович открыто проповедовал секуляризацию власти и «правду воли монаршей», опираясь на идеи «естественного права»163.

Рассматривая монархию как форму организации власти, Прокопович оценивал два ее варианта: ограниченную и абсолютную, и выбор делал в пользу последней, в которой самодержец печется «о добре общем, яко о своем домашнем, видя яко наследовати по нем имут сыны и сыны сынов его, им же все изобильное и целое готуя»164. В ограниченной монархии государь связан определенными обязательствами, за нарушение которых он может быть лишен власти, что чревато непредсказуемыми и неблагоприятными последствиями для государства и народа. Для России же лучшей формой является абсолютная монархия, которая единственно способна обеспечить русскому народу «беспечалие» и «блаженство», единение народа с монархом, примирение всех слоев общества.

Вслед за европейскими мыслителями Прокопович развивал идеи «общего блага», но трактовал их как общегосударственные интересы, требующие беспрекословного подчинения власть предержащим. Права самодержца по Ф.

Прокоповичу, неограниченны и абсолютны. Он имеет право и должен регулировать все стороны жизни и быта, в том числе всякие обряды и обычаи165. Роль «Коллегиума» сильна только в том случае, когда оно «под державным Монархом есть и от Монарха установлено… Коллегиум не есть некая фракция, тайным на интерес свой союзом сложившаяся, но на добро повелением Самодержца, и его же с прочими рассмотрением собранныя Горбачева) образ жены правителя («первой леди») вновь активно используется в процессе формирования его политического имиджа.

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Часть 1. Л., 1991. С. 92.

Прокопович Ф. Сочинения. М.,Л., 1961. С. 40-41.

лица»166. То есть Прокопович рассматривал его как совещательный орган, реализующий монаршую волю.

Осуждая «вредительное многоначалие» демократии, Ф. Прокопович отвергал и независимость церковной власти от государственной. Считая церковь частью государства, а, следовательно, не только духовным институтом, но и политическим, подчиняющимся царю, он отошел от традиции рассматривать церковь как блюстителя норм и традиций, которыми должен руководствоваться властитель, как выразителя общественного мнения в отношении светской власти в соответствии с христианскими критериями. Тем самым обосновывалась возможность самого монарха определять как меру своей сакральности, так и соответствие своей деятельности и своего образа данной сакральности. Церкви отводилась подчиненная, инструментальная роль в сакрализации абсолютной власти монарха, несущего ответственность за свое предназначение лишь перед Богом.

Более того, по мнению Ю. Кагарлицкого, «Феофан стремится обосновать действия конкретного носителя власти в конкретный момент времени («Слово о власти и чести царской» призвано было оправдать поведение Петра в отношении царевича Алексея)»167. Технологическим приемом для решения данной задачи становятся «игры с цитатами» в проповеди. «Контаминация двух мотивов: наречения властителей земных «богами» и именования царей Христами приобретают здесь, - по утверждению Ю. Кагарлицкого, - характер как бы еще более полного и буквального отождествления царя и Бога, нежели, скажем, в случае когда (в официозных текстах, посвященных Полтавской битве) Петр сопоставлялся с Христом, а Мазепа – с Иудой. На самом деле мы видим, как расширяющиеся притязания монаршей власти трансформируют стратегию имперского дискурса и побуждают использовать авторитетную топику уже не в чисто панегирических целях, а для обоснования существенных инноваций и отклонений от канона»168.

С наступлением периода властвования императриц-женщин в России данные технологические приемы сакрализации использовать стало сложнее. По мнению В. М. Живова и Б. А. Успенского «интересующее нас наименование встречается реже, поскольку место помазанников-императоров большую часть времени занимали императрицы, именовать которых «Христом» было несколько неудобно... Тем не менее, риторическая «встреча» образа реальной монархини с образом Христа неизбежна»169. Ю. Кагарлицкий, изучавший Цит. по: Смирнов В. Феофан Прокопович. М., 1994. С. 141- 142.

Кагарлицкий Ю. Сакрализация как прием: ресурсы убедительности и влиятельности имперского дискурса в России XVIII века // Опубликовано на http://magazines.russ.ru/nlo/1999/38/kagarli.html. Просмотр от 19 февраля 2010 г.

Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 141.

проповеди Кирилла Флоринского (1742), утверждает, что в последних «Елизавета в ее кротости сближается с Христом. Тем не менее, это сближение осуществляется на совершенно других основаниях, нежели в предыдущую эпоху. Елизавета сближается с Христом не в силу своего положения …, а в силу своих замечательных, но человеческих качеств»170. Кирилл Флоринский убеждал своих современников, что каждый христианин должен стремиться уподобиться Спасителю в кротости («Христос терпел, и нам велел»), а Елизавета лишь превзошла в этом других, и в том числе Феодосия Великого171.

По мнению Ю. Кагарлицкого, в данный период «фигура отождествления с образцом как modus operandi дискурса постепенно вытесняется другой фигурой – фигурой соревнования с образцом. … Фигура соревнования предполагает перенос внимания на предмет речи, на его личные качества, на предпринимаемые им индивидуальные усилия… Появление фигуры соревнования в имперском дискурсе власти означает, что для получения этим дискурсом культурной санкции недостаточно апелляций к образцам и общим местам, что необходима индивидуальная уникальность, незаменимость носителя власти»172.

Исследователь утверждает, что в XIX веке пути дискурса власти и литературного дискурса расходятся. Последний развивается в описанном выше направлении, «формируя новую систему репрезентации личности и ее оценки по ее качествам, ее индивидуальным характеристикам, заслугам и т. д., ее оригинальности, самобытности и несводимости к шаблонам и образцам.

Имперский политический дискурс развивался в противоположном направлении. Реставрация после смерти Екатерины Великой «власти мужчин»

восстановила в правах и фигуры отождествления, тогда как в обществе все в большей степени доминировал новый подход к описанию и оценке личности, подход, в основе которого лежали фигуры соревнования. Дискурс власти оказывался в изоляции. Культурная санкция человеческого поведения и культурная санкция правящего режима начинают иметь принципиально разное происхождение. Первая исходит из индивидуальных качеств и усилий личности, вторая – из постоянно воспроизводящегося отождествления с авторитетными образцами»173.

Вряд ли можно согласиться с однозначной трактовкой Ю. Кагарлицким того, что «культурное сознание постепенно формирует различные стратегии преодоления этого разрыва. Попытки сделать русскую монархию вероучительным фактом, а сакрализацию русского царя – фактом религиозного сознания, были попытками найти в словесной и интеллектуальной культуре Канонизированный византийский император Феодосий Великий известен тем, что хотел обрушить свой гнев на жителей Антиохии, ниспровергших статуи его и его супруги, однако был умолен Флавианом Антиохийским не истреблять людей и проявил кротость.

XIX – XX вв. место для дискурса имперской власти. Сакрализация, превращение в часть православной догматики оказывались не просто способом, а единственно возможным способом локализовать дискурс монаршей власти в культуре второй половины XIX – начала XX столетия. В этом контексте следует рассматривать и связь между обращением интеллигента рубежа XIX – XX вв. к ценностям православия и его резким «поправением» в вопросах политического устройства»174.

Подобная трактовка характерна и для В. М. Живова и Б. А. Успенского, утверждающих, что «сакрализация монарха распространялась на весь синодальный период, и в течение всего этого периода вступала в конфликт с традиционным религиозным сознанием. Этот конфликт в принципе был неустраним, поскольку сакрализация монарха входила в самый механизм государственного, и в частности синодального, устройства»175. Более того, по мнению М. Бахтина, особенность отечественной царской власти, которая заключается в «различении истинных и ложных царей»176, лежит в основе двух мифов, до сих пор бытующих в сознании народных масс: приход к власти царяизбавителя и разоблачение самозванца на троне. Эти устойчивые представления можно проследить на протяжении многовековой российской истории.

На наш взгляд, идейно-политические дискуссии и общественнополитические размежевания в России ХIХ – начала ХХ столетия, закончившиеся революционным свержением монархической власти, имели под собой гораздо больше оснований, нежели просто различная трактовка сакральности / рациональности государственной власти.

Как представляется, главную роль сыграли нарастающие социальноэкономические противоречия, которые были связаны с социокультурными, но оказались намного сложнее. Нерешенность крестьянского вопроса (с точки зрения самого крестьянства) стала главной причиной революционных потрясений. Появление новых десакрализованных идеологий и их институализированных носителей также стали важнейшей предпосылкой революционного брожения. Они хорошо наложились на нарастающее недовольство существующей властью, неспособной решить самые насущные общественные проблемы.

Ю. Кагарлицкий утверждает, что «концепция сакрализации вольно или невольно подразумевает наличие связной системы представлений, особого типа культурной целостности: фигура сопоставления монарха с сакральным образом воспринимается как одно из свидетельств этой целостности. Нами же эта Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 194.

Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М.: Художественная литература. 1990. С. 174.

фигура рассматривается в несколько ином аспекте – не как симптом, а как ответ, как элемент частной стратегии реинтерпретации новой, имперской реальности в терминах христианской традиции. Эта фигура воспринимается и традиционным, и новым, секулярным сознанием как кощунственная, преувеличенная, натянутая именно потому, что она изначально лишена какихлибо признаков цельности – не только целостного мировоззрения, но хотя бы целостного отношения к власти»177.

С данным утверждением вполне можно согласиться, если не ограничиваться только самодостаточным сопоставлением формируемого сакрального образа с традиционным его пониманием, сложившимся на протяжении столетий. На практике большая часть населения (крестьянство, прежде всего) соотносила данный сакральный образ с вполне рационализированным пониманием функциональности государственной власти. Думается, что именно рационализированная идеально-типическая трактовка сущности власти и стала главной причиной ослабления сакрального основания власти.

На наш взгляд, именно в ХIХ веке целенаправленной сакрализации / рационализации стали подвергать и ряд других общественных институтов.

Прежде всего, это касается крестьянской общины. Начиная с дискуссии между «славянофилами»178 и «западниками», общинное устройство российской деревни стало не только объектом для изучения, но и «разменной монетой» в обосновании особого пути развития России. Варианты этой «особости»

охватывали весь политический спектр: от правых179 до радикально левых180.

Соответственно различалось и содержание трактовки сакральных оснований общины в политической и социально-экономической системе России.

Например, историк Д. И. Беляев утверждал, что основа ее существования лежала «в самом духе народа, в складе Русского ума, который не любит и не понимает жизни вне общины, который даже в своей кровной семье хочет видеть общину, товарищество...»181. Представители различных народнических См.: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства А. С.Хомяков и И. В.

Киреевский. М., 1995.

М. Н Катков, например, писал - «Для народа, составляющего Православную Церковь, Русский Царь предмет не только почтения, на которое имеет право всякая законная власть, но священное чувство в силу его значения в домостроительстве Церкви» (Катков М.

Н. О самодержавии и конституции. М., 1905. С. 13.) Подробнее см.: Вилков А. А. Менталитет крестьянства и российский политический процесс. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та. 1997.

Беляев И. Д. Обзор исторического развития сельской общины в России. Соч. Б.

Чичерина // Русская беседа. 1856. № 1. С. 112-115.

течений видели в общине естественную готовую (или почти готовую) ячейку будущего социалистического строя182.

Общественно-политический интерес к общине породил и существенный научный интерес к реальному крестьянскому миру, особенностям образа жизни, быта, способам хозяйствования, мировоззрению, ценностным ориентирам183.

Анализ данной литературы свидетельствует, что, несмотря на явную политическую ангажированность многих защитников184 и противников общины, исследователи в этот период собрали бесценный фактический материал о состоянии российской деревни, в том числе о представлениях крестьянства по поводу государственной власти и ее функциональности.

На наш взгляд, анализ конкретных эмпирических данных, содержащихся в многочисленных исследованиях дореволюционной российской деревни, позволяет лучше понять соотношение сакрализованных и рациональных начал в восприятии крестьянином не только самого себя, своего места и роли в обществе, но и всего мироустройства, начиная с семьи, общины и до государства в целом.

См.: Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Идеологи русского народничества. М., 1966; Цамутали А. Н. Борьба течений в русской историографии во второй половине ХIХ в.

Л., 1977.

Вениаминов П. Крестьянская община. ( Что она такое, к чему идет, что дает и что может дать России?). Б.м. 1908; Вечеслав Н. Н. Сведения о сельских поземельных общинах Казанской губернии. Казань, 1879; Воронцов В. П. К истории общины в России (Материалы по истории общинного землевладения). М., 1902; Головин К. Ф. Сельская община в литературе и действительности. СПб., 1887; Гурко В. И. Устои народного хозяйства России.

Аграрно-экономические этюды. СПб., 1902; Зарудный М. И. Законы и жизнь. Итоги исследования крестьянских судов. СПб., 1874; Кауфман А. А. К вопросу о происхождении русской земельной общины. М., 1907; Ковалевский М. М. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. В 2-х ч. СПб. 1905; Костров Н. А. Юридические обычаи крестьян-старожилов Томской губернии. Томск, 1876; Кофод А. А. Русское землеустройство.

СПб., 1913; Краинский В. Община и кооперация. Очерки по истории крестьянских хозяйств в Западной Европе и России. СПб., 1907; Леонтович Ф. И. Крестьянский двор в ЛитовскоРусском государстве. СПб., 1897-1898; Леонтьев А. А. Программа для собирания сведений об обычном праве крестьян. СПб. 1899; Леонтьев А. А. Крестьянское право. СПб., 1909;

Локоть Т.В. Трагедия аграрного вопроса в России. М., 1909; Можаровский А. Из жизни крестьянских деятелей. Казань, 1882; Павлов-Сильванский Н. П. Феодализм в удельной Руси.

Соч. в 3-х т. СПб., 1910; Ракитников Н. П. Община и землеустройство. М., 1911; Семевский В. И. Крестьянский вопрос в России в ХVIII и первой половине ХIХ в. СПб., 1888;

Соколовский П.А. Очерк истории сельской общины на севере России. СПб. 1877; Турчинович О. В. История сельского хозяйства России со времен исторических до 1850 г. СПб. 1854;

Черненков Н. Н. К характеристике крестьянского хозяйства. Саратов, 1902; Швецов С. П.

Крестьянская община. Схема ее возникновения и развития. СПб., 1906.

См., напр.: Качоровский К. Р. Русская община. М., 1906; Качоровский К. Р.

Народное право. М., 1908; Скалозубов Н. Л. Препятствует ли община успехам техники сельского хозяйства? // Земское дело. СПб., 1910. № 15.

См., напр.: Риттих А. А. Зависимость крестьян от общины и «мира». СПб., 1903;

Риттих А. А. Крестьянское землепользование. СПб., 1903.

Опираясь на данную эмпирику, многие исследователи этого периода констатировали доминирующую роль социально-экономического и религиозного факторов в мировоззрении и образе жизни и хозяйствования крестьянства (соответственно и большинства населения России). Кроме страха перед голодом, заставлявшим консолидироваться в рамках общины, большую роль играло также христианско-православное мировосприятие. По мнению С.

Н. Булгакова, христианство не отрицает хозяйствование, но ориентирует его духовно и нравственно, подчиняет труд и всю хозяйственно-экономическую деятельность высшим целям, превращает их в религиозное служение. Так труд и весь хозяйственно-экономический процесс приобретают смысл, становясь средством совершенствования и одухотворения мира и человека186.

Примечательно, что праздникам в России всегда уделялось большое внимание: «Отвечая на заданный древними вопрос – работать, чтобы жить или жить, чтобы работать, русский православный человек, в отличие, например, от протестанта, мог бы ответить: работать, чтобы жить и – добавим – праздновать»187.

Можно согласиться с Т. Коваль, подчеркивающей, что «труд, превращенный в религиозное служение, совершаемое ради любви к Богу и ближнему, направленный на раскрытие данного Богом таланта, на совершенствование и воспитание души, признается в христианстве безусловно благим трудом, угодным Богу деланием человека на земле. Напротив, труд, целью которого является только самоутверждение, самодостаточный труд ради труда, труд, являющийся средством удовлетворения разного рода страстей, гордыни, тщеславия, жажды власти, самопревозношения и пр., признается в православии суетным, лишенным смысла, а иногда и просто пагубным для души... В целом можно сказать, что православие призывает «молиться и трудиться», в то время как формула католицизма – «трудиться и молиться», а протестантизм убежден в том, что труд и есть молитва»188.

В то же время общераспространенное мнение, что в основе русского восприятия христианства с самого начала был преувеличенный аскетизм и скрытое в нем гнушение миром, что «природа русского народа сознается как аскетическая, отрекающаяся от земных дел и земных благ»189, на наш взгляд, является абсолютизацией философского осмысления рассмотренных выше конкретно-исторических условий жизни большинства народа. Поэтому утверждение, что «...интерес к практической хозяйственной жизни вытеснялся ориентацией на вечное и вневременное, исканием абсолютного добра и Булгаков С. Н. Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве. М., 1903. С. 40-41.

Хренов Н. А. Зрелища в эпоху восстания масс. М.: Наука. 2006. С. 234.

Коваль Т. Этика труда православия// Общественные науки и современность. 1994.

№ 6. С. 58-59.

Бердяев Н. Судьба России. М., 1990. С. 12.

абсолютной правды», можно принять лишь при условии, что под «интересом»

имеется в виду стяжательство богатства. Кроме того, «рациональное», рыночно ориентированное, товарное крестьянское хозяйство в течение многих столетий в конкретных условиях России было невозможно хотя бы потому, что не было массы городов как на Западе и, соответственно, отсутствовал рынок сбыта.

Хотя аскетизм действительно глубоко вошел в душу русского народа, но это было явление производное, а не имманентное. Это была аскеза русского крестьянина, вынужденного отдавать на нужды государства и господствующего класса не только большую часть произведенного прибавочного продукта, но и зачастую часть продукта, необходимого для собственного прожиточного минимума.

Подчиненность жесткой системе эксплуатации определялась не только страхом перед внеэкономическим принуждением, но и ментальным осознанием важности государства в жизни русского народа. По мнению А. Г. Кузьмина, «многовековая борьба за самостоятельность (ХІІІ – ХVІІ вв.) воспитала поистине мистифицированный культ государства как гаранта самой возможности выживания. За государственную измену в России всегда карали более сурово, чем за воровство, и это всеми сословиями воспринималось как должное»190. Думается, этот фактор еще более усиливал внутреннее примирение крестьянина с тяготами и лишениями его образа жизни.

Вот эту вынужденность, производность аскезы и упускали из виду славянофилы (равно как и их современные последователи), идеализируя и абсолютизируя ее духовно-православную основу. И. В. Киреевский, например, подчеркивал: «Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский же человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд... Он знал, что развитие богатства есть одно из второстепенных условий жизни общественной и должно потому находиться не только в тесной связи с другими высшими условиями бытия, но в совершенной им подчиненности»191.

Более взвешенной нам представляется оценка В. В. Зеньковского, утверждавшего, что русский аскетизм «восходит не к отвержению мира, не к презрению к плоти, а совсем к другому – к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем зовет нас к освобождению от плена миру. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освещению мира»192.

Такое понимание более логично объясняет наложение православных представлений на ментальную (архаическую) матрицу российского крестьянина и показывает их значимость для оправдания смысла своего очень тяжелого и Кузьмин А. Г. Истоки русского национального характера // Вестник Моск. ун-та.

Сер. 8. История. 1993. № 5. С. 14.

Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 286-287.

Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 37.

насыщенного горестями бытия. К сожалению, функция такого смыслообъяснения действительно преобладала по сравнению с функцией рационального поиска способов улучшения своей земной жизни и лишала носителей такого менталитета активного начала во взаимоотношениях с окружающим миром, делала их склонными к созерцательности и самоуглублению. Образ Обломова, хотя и взятый из другого социального слоя, отражает определенную атрофию деятельностного начала в русском национальном характере. Однако порождена эта атрофия не столько духовной спецификой православия, сколько многовековым существованием российского крестьянства, скованного в тисках социально-политических и природноклиматических условий и лишенного вследствие этого внутренних стимулов к массовому новаторству и предприимчивости.

Идея служения как условие существования за счет земли совершенно иначе, чем на Западе, детерминировала эволюцию менталитета российского крестьянина и его правосознание, еще более усиливая архаические представления о строгой упорядоченности и иерархичности всего сущего в природе, семье, обществе и государстве. Как и в природе, в обществе все взаимосвязано и подчинено общим законам, основанным на необходимости выполнения каждым иерархическим элементом предназначенной ему свыше роли, за которую он несет ответственность перед Богом, царем и народом в целом. Царь – заботливый отец, поставленный Богом над русскими людьми и несущий тяжкое бремя ответственности за них перед Господом. Бояре и помещики оправдывали в сознании крестьян свое существование только как верные слуги монарха, выполняющие роль защитников Отечества и управителей народа. Признание феодалов прежде всего в этом качестве (а не собственников земли, как на Западе) хоть в какой-то степени примиряло в сознании крестьян необходимость «кормления» царевых слуг и выполнения повинностей в их пользу, кроме главного своего крестьянского предназначения от Бога – «работать на земле».

На наш взгляд, именно в этом сочетании сакральных и обыденнорациональных начал в понимании сущности общества и государства кроется главная причина дескакрализации власти в предреволюционный период. Суть ее заключалась не столько в расхождениях между идеальным сакрализованным образом и формируемым официальной властью и церковью образом, сколько в расхождении функциональности последнего с рациональными представлениями крестьянства о справедливом решении аграрного вопроса.

Кроме того, не следует сбрасывать со счетов то воздействие, которое оказывала на массовое сознание разнообразная агитационно-пропагандистская деятельность представителей самых разных общественно-политических сил в дореволюционной России. Несмотря на внутренние расхождения, все они были едины в стремлении расшатать устои абсолютной монархии.

Одним из важнейших направлений в решении данной задачи и стала дескарализация основ существующего монархического строя. Легальная либеральная пресса, думская трибуна, нелегальные листовки радикальных революционеров всех мастей, карикатуры, байки, анекдоты подготовили почву для лишения образа монарха и его ближайшего окружения того мистического и таинственного ореола, который складывался на протяжении столетий.

Как представляется, именно в этом заключается ключ к разгадке того, каким образом так быстро и достаточно легко удалось разрушить казавшийся несокрушимым монархический строй в России – стране, которая многие столетия воспринималась его оплотом в Европе и мире.

2.2. Особенности сакрализации власти в советский период Советский период также сыграл немалую роль в формировании сакрального начала в политической культуре России. В рамках данной работы мы остановимся на анализе тех факторов, которые определили цель, характер и особенности использования сакральных начал в проведении тотальной индоктринации и установлении господства единой идеологии в советском обществе. Этот процесс оказался возможным благодаря особенностям массового сознания, обусловленным спецификой политической культуры и историческим опытом нашей страны.

Один из важнейших вопросов, на который необходимо ответить состоит в том, насколько осознанным или интуитивным было использование сакральных элементов в условиях декларируемой, идеологически обоснованной и нормативно закрепленной атеистичности и рациональности формирования и функционирования советской власти. По мнению И. Г. Яковенко, ее сакральная модель отвечала интересам советской политической элиты, «но прежде всего ее характеристики отвечали массовым представлениям о власти. Если бы они противоречили традиции, ожиданиям людей, они не смогли бы реализоваться»193. На наш взгляд, подобные оценки перекладывают всю ответственность за негативные последствия тоталитарной модели сакральной власти на рядовых граждан по достаточно тривиальной формуле «каждый народ заслуживает то правительство, которое он имеет».

С точки зрения Д. В. Ольшанского, мифологичность сознания и способность к мифотворчеству, характерные для российского общества, базируются на вере, имеющей три источника: социальный, познавательный, психологический. Сознание верующего человека (речь не обязательно идет о религии, религия рассматривается лишь как частный случай) предстает как не систематизированное, излишне эмоциональное, склонное к предрассудкам. В нем все основано на вере в связь между сверхъестественным и материальными предметами или обыденными вещами. Вера порождает особое, культовое поведение. Оно представляет собой самые разные, но обязательно ритуальные, символические действия. Действия эти основаны на вере в возможность повлиять с их помощью на сверхъестественные объекты или свойства этих объектов194.

В нашей стране среди религиозных субъектов, оказывающих существенное влияние на политический процесс, ведущая роль всегда Яковенко И. Г. Советская модель сакральной власти // интернет-газета «Протестант», http://www.gazetaprotestant.ru/index.php/history/526. Просмотр от 19 февраля 2010 г.

Ольшанский Д. В. Психология современной российской политики. С. 465-467.

принадлежала Русской православной церкви. В имперский период ее положение было исключительным, и к 1917 году Русская Православная церковь насчитывала более ста миллионов прихожан, двести тысяч священнослужителей, семьдесят восемь тысяч храмов, многочисленные общины в Северной Америке, Западной Европе, Японии, Китае, Персии195.

Однако после революции ситуация кардинально переменилась.

После революции чаще всего происходит отрицание основ предыдущего периода истории, и в первую очередь это затрагивает поведение тех людей, которые пришли к руководству страной в результате переворота. Без борьбы с «пережитками прошлого» правление может быть чрезвычайно неустойчивым, поскольку именно наличие внутреннего врага, «пятой колонны» позволяет найти объяснение трудностям (неудачам, промахам) новой власти. Одним из подобных «пережитков» была объявлена религия.

Теоретические подходы к решению вопроса о сущности, содержании и мерах по обеспечению свободы совести в пролетарском государстве были разработаны К. Марксом и Ф. Энгельсом. Марксизм рассматривал отделение церкви от государства как важнейшее условие и гарантию свободы выбора между верой и неверием для каждого члена общества. Эти положения и принципы стали неотъемлемой частью уже первой Программы российской социал-демократии196.

11 декабря 1917 года Совнарком принял постановление «О передаче дела воспитания и образования из духовного ведомства в ведение Комиссариата по народному просвещению». В нем впервые официально сообщалось о подготовке декрета об отделении церкви от государства. 21 января 1918 года в оперативном порядке декрет публикуется в газетах «Правда», «Известия», января – в «Собрании узаконений и распоряжений Рабочего и Крестьянского правительства», но уже под названием: «Об отделении церкви от государства и школы от церкви»197.

В данном исследовании мы не будем детально рассматривать дальнейшие попытки руководства страны уничтожить церковь – они достаточно подробно описаны в литературе198: это и расформирование органов высшей церковной Вострышев М. Патриарх Тихон. М.: Молодая гвардия, 2004. С.58-59.

Одинцов М. И. Путь длинной в семь десятилетий: от конфронтации к сотрудничеству (государственно-церковные отношения в истории советского общества) // «На пути к свободе совести» М.: «Прогресс», 1989. С.30.

Одинцов М. И. Указ. соч. С. 31-33.

Андреева Л. А. Религия и власть в России. М.: 2001; Васильева О. Ю. Русская православная церковь в 1927-1943 годах // Вопросы истории, 1994. № 4; Вострышев М.

Патриарх Тихон. М.: Молодая гвардия, 2004; Геллер М. Я., Некрич А. М. Утопия у власти. М.:

Издательство «'МИК»', 2000; Дорофеев В. И., Дорофеева Е. С. Власть и религия в советской и современной России // Известия Саратовского университета. 2007. Сер.: Социология.

Политология. Т.7. Вып. 2. С. 141-147; о. Илья (Ионов) православие святых и инквизиторов.

М.: Община Православной Церкви Божией Матери Державная, 2003; На пути к свободе совести М.: Прогресс, 1989; Кара-Мурза С. Т. Советская цивилизация. М.: 1999; Корников А.

власти, и поддержка «обновленцев», чья деятельность привела к церковному расколу199, и агрессивная атеистическая пропаганда под лозунгом «Борьба с религией – борьба за социализм», и массовые аресты священников, разрушение храмов.

Так, например, Ленин в секретном письме членам Политбюро ЦК РКП(б) от 19 марта 1922 года отмечал: «Изъятие ценностей, в особенности самых богатых лавр, монастырей и церквей должно быть произведено с беспощадной решительностью, безусловно ни перед чем не останавливаясь, и в самый кратчайший срок. Чем большее число представителей реакционной буржуазии и реакционного духовенства удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше. Надо именно теперь проучить эту публику так, чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении они не смели и думать»200.

Но все же опыт 20-х – 30-х годов ХХ века показал, что, несмотря на агрессивную политику государства в отношении церкви, в самых неблагоприятных для нее условиях, атеистическая пропаганда не давала ожидаемых результатов. Более того, в первые же месяцы Великой Отечественной войны проявилось противоречие между возросшей А., Коровин Н. Р. Церковь и государство в истории России ХХ века // Власть, 2002. № 3;

Крахмальникова 3. Горькие плоды сладкого плена. М.: Издательство Православной Церкви Божией Матери Державная. 2001; Куроедов В. А. Религия и церковь в Советском государстве. М.: Политиздат, 1981; Левитин А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., Крутицкое патриаршее подворье, 1996; Лисичкин В. А, Шелепин Л. А.

Третья мировая (информационно-психологическая) война. М.: Эксмо, 2003; Михайлова Н.

Гонения на церковь в России // Москва, 1996. № 1; Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в ХХ веке. М.: Республика, 1995; Он же. Русская православная церковь: испытания начала ХХ века // Вопросы истории. 1993, № 1; Он же. Сталин и Церковь: «конкордат» г. и жизнь Церкви (В свете архивных документов) // Континент. 2000; Он же. Как Сталин церковь возрождал // Независимая газета. 2003, № 22 (130); Романовская В. Б. Свобода совести в Советской России и репрессии против русской православной церкви в 20-е годы // Вестник Нижегородского государственного университета им. Н. И. Лобачевского.

Размещено на www.mecto.ru; Солдатов А. После 1917 года // Отечественные записки. 2001, №1; Степанов (Русак) В. Свидетельство обвинения. М., 1993; Якунин В. Н. Русская православная церковь в годы Великой Отечественной войны // Московский журнал 1995, № 1, 2; Он же. Изменение государственно-церковных отношений в годы Великой Отечественной войны // Власть, 2002. № 12 и др.

Возникновение в Православной церкви групп, получивших общее название «обновленцы» (всех их роднило то, что они выступали за тесное сотрудничество с Советским государством), стало одним из первых шагов на пути к расколу Русской Православной церкви и окончательному отделению Зарубежной Православной церкви. В дальнейшем часть церковных иерархов, оказавшись за границей вместе с другими русскими эмигрантами, сочла для себя невозможным сохранять отношения церковно-канонического и административного подчинения Русской Православной церкви, считая его несвободным в своих решениях по причине гонений на Церковь в советской России.

Цит. по Мамонтов С. П. Основы культурологии. М.: «Олимп», «ИНФРА-М», 1999.

С. 270-271.

потребностью в удовлетворении гражданами религиозных чувств и реальными, крайне незначительными возможностями для этого.

Патриотическая позиция духовенства и верующих вступала в прямое противоречие с тем стереотипом социально-политических воззрений религиозных организаций, который насаждался официальной пропагандой в общественном сознании накануне войны. В массах верующих нарастала убежденность в том, что государство должно пойти на нормализацию отношений с церковью, занимавшей патриотические позиции201, а власть, в свою очередь, осознавала преимущества использования церкви как одного из инструментов мобилизации ресурсов для борьбы с врагом и для создания положительного политического имиджа советского государства на международной арене.

В результате И. Сталин пошел на значительные уступки: разрешил избрать Патриарха Московского и Всея Руси и образовать Священный Синод, санкционировал открытие храмов и семинарий, государство усилило борьбу с сектантами. Однако все действия церкви осуществлялись под контролем государства – был создан Совет по делам РПЦ, руководить которым был назначен кадровый офицер НКВД Г. Карпов202. Таким образом состоялось не только официальное примирение государства с православной церковью, но и, фактически, признание ее частью режима – в той степени, в которой это было необходимо для улучшения имиджа официальной власти и расширения сферы ее влияния за счет повышения эффективности контроля над верующим населением.

Однако после прихода к власти Н. С. Хрущева ситуация вновь переменилась. Уже в начале 50-х годов начали появляться статьи, в которых говорилось, что религия не отомрет сама по себе, и поэтому следует усиливать антирелигиозную пропаганду. В Постановлении ЦК КПСС от 7 июля 1954 года «О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения» отмечалось, что и Православная церковь, и сектанты успешно привлекают молодое поколение к церкви умелыми проповедями, благотворительностью, обращением к каждому отдельному человеку и религиозной литературой. Постановление призывало Министерство Кроме того, Сталин испытывал давление со стороны Черчилля и Рузвельта, а также Англиканской церкви, руководство которой еще в 1941 году пыталось добиться встречи с руководством РПЦ. Важно было произвести благоприятное впечатление на союзников перед Тегеранской конференцией, и одним из немаловажных факторов должна была стать религиозная терпимость, хорошие отношения между церковью и государством (Подробнее см. Поспеловский Д. В. Сталин и Церковь: «конкордат» 1943 г. и жизнь Церкви (В свете архивных документов) // Континент, 2000. № 103; Он же. Как Сталин церковь возрождал // Независимая газета. 2003, № 22 (130), 17 декабря 2003 г.

Карпов Георгий Георгиевич (1898-1967) – генерал-майор КГБ СССР, председатель Совета по делам РПЦ при СНК СССР с сентября 1943 г. по март 1960 г.

образования, комсомол и профсоюзы усилить антирелигиозную пропаганду203.

Это постановления по смыслу было во многом идентично документам 20-х-30х годов и несло в себе набор стандартных формулировок, характерных для атеистической литературы тех лет («церковники и сектанты изыскивают различные приемы для отравления сознания людей религиозным дурманом», верующие характеризовались как «наиболее отсталая часть населения» и так далее)204.Сам Н. Хрущев заявил в сентябре 1955 года французской делегации:

«Мы продолжаем быть атеистами. Мы будем стараться освободить от дурмана религиозного опиума, который еще существует, большую часть народа»205.

В результате окончательно установилась жесткая линия в отношениях государства и церкви, которую можно проиллюстрировать, приведя количественные показатели сокращения числа действующих церковных объединений:

Количество объединений православных Как видно из сравнения количественных показателей, в годы правления Хрущева число действующих религиозных объединений резко сокращается по сравнению с предыдущим десятилетием. К 1966 году (то есть через 2 года после отставки Хрущева) религиозных объединений насчитывалось 11908 – это Поспеловский Д. В. Указ. соч. С. 280.

Шумило С. Советский режим и «советская церковь» в 40-е – 50-е годы ХХ столетия (главы из книги) // Церковные Ведомости Русской Истинно-Православной Церкви, catacomb.org.ua.

Винников А. Б. Оттепель (1943 - 1960) // Сибирская Православная газета 2003, №1.

Опубликовано на www.ihtus.ru.

Данные по Одинцов М. И. Указ. соч. С. 63-67.

в 2 раза меньше, чем в 1948 году при Сталине, что явилось результатом хрущевской религиозной политики207. Особенно активно этот процесс идет в конце 50-х – начале 60-х годов – одновременно происходит сокращение численности церквей и монастырей, священнослужителей, религиозных центров, учебных духовных заведений. Официальной целью было обозначено «возвращение к ленинским принципам» и восстановление «социалистической законности», а атеистическая работа становилась главным инструментом формирования научно-материалистического мировоззрения.

Подобный подход к религии и церкви во многом идентичен подходу, который был характерен для 20-х годов. При сопоставлении ряда исторических фактов можно предположить, что положение церкви в период Хрущевской «оттепели» оказалось хуже, чем во времена «тоталитарного правления»

Сталина. Но требуемый результат достигнут не был – церковь не исчезла со временем. Более того – число верующих не уменьшалось, а церковь сумела приспособиться к сложившимся условиям208. Возросло количество незарегистрированных религиозных организаций, и контролировать верующих становилось гораздо сложнее. Преследование и притеснения со стороны государства вызывали сочувствие по отношению к церкви и верующим (в том числе и у части общества, далекой от религии), и подрывали гражданскую и политическую лояльность населения.

Религия относится к числу важнейших социокультурных интеграторов, и именно в этом качестве она способна легитимировать политическую власть 209.

Казалось бы, к Советской России, где государство старалось изолировать общество от церковного влияния, где религия считалась пережитком имперского прошлого, применить концепцию божественного происхождения власти было невозможно. Однако анализ политических процессов советского периода свидетельствует, что произошло латентное инкорпорирование сакральных элементов в атеистические основания социалистической системы.

Обусловлено это было не только тем, что религия продолжала играть существенную роль в жизни советского общества, но и объективными особенностями функционирования властных институтов в данный период.

Особенно наглядно элементы сакрального использовались в процессе формирования культа личности Ленина, а затем Сталина. Возвеличение фигуры Вождя было невозможно лишь на основе рационалистических аргументов и При сопоставлении количества религиозных объединений мы можем наблюдать относительную стабилизацию их численности в следующем десятилетии.

Так, например, возникла новая практика заочного отпевания и заочного венчания, а также исповедь по переписке. В отдельных церквях в 1963 году более 50% всех частных религиозных обрядов совершалось в отсутствии самих верующих, на основании письма или просьбы. См. Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в ХХ веке. С. 310.

Подробнее об этом см. Пигалев А. И. Некоторые историко-философские аспекты легитимации власти в христианской культуре // Многообразие религиозного опыта и проблемы сакрализации и десакрализации власти в христианском и мусульманском мире.

Саратов, 2005. С. 18.

характеристик в малограмотной и религиозной стране. Поэтому сакральное (как необъяснимое) персонифицируется в конкретных носителях мессианских идей «светлого будущего всего человечества». Они становятся обладателями необъяснимого влияния, на них переносится способность «околдовывать» и вести за собой массы. В результате возникает особый случай власти сакрального – политическая власть, облаченная в формально атеистические, но реально «священные» идеологические покровы. С функциональной точки зрения достигается главное – атеистически «освященное» властное воздействие значительно усиливается.

Большевики интуитивно понимали, что эффективное властвование в аграрной стране невозможно без воплощения в него священного начала. Это удается в большей мере лидеру-харизматику, который сам становится сакральной фигурой210. Образ реального объекта под воздействием представлений о нем способен превратиться в форму, оболочку, которая потеряет первоначальный смысл и приобретет новый211.

Изначально большевики не просто пытались создать альтернативную идеологию: они сознательно и целенаправленно ликвидировали «конкурирующую» религию, утверждая на ее месте новую, коммунистическую.

Основав новый культ, большевики обеспечили себе властную легитимность.

Новорожденную квазирелигию снабдили всеми необходимыми атрибутами.

Коммунистическая идеология излагала собственную версию сотворения мира и происхождения человека (дарвинизм). В основе ее лежало вероучение со своего рода «священным писанием» (труды классиков – Маркса и Энгельса, а затем Ленина и Сталина, не подвергавшиеся сомнению произведения вождей и теоретиков, постановления партии), «догматами» и «заповедями», и каста их толкователей.

Многие идеологические лозунги являются своего рода молитвенными заклинаниями: «именем революции», «без Ленина по ленинскому пути», «священная ненависть к классовым врагам». Появляется свое учение о пути «спасения» и «святые», а также «мученики веры», свои церемониальные действия (парады, демонстрации, собрания, пение «Интернационала»), Барышков В. П. Власть сакрального // Многообразие религиозного опыта и проблемы сакрализации и десакрализации власти в христианском и мусульманском мире.

Саратов. 2005. С. 84-85.

Таким же образом политический миф может изменять политическую реальность.

А. Цуладзе в качестве иллюстрации к действию этого механизма приводит пример Сталина:

«Миф получает в свое распоряжение смысл, то есть реальную историческую личность, носившую кличку Сталин. У этой личности была биография, личностные особенности, желания и т.д. Но миф берет только форму, отметая «лишние» детали. Он берет имя «Сталин», очищает его от реальной биографии, превращает в заклинание. Далее эта форма наполняется понятием. В данном случае имя «Сталин» олицетворяло понятия единства, дисциплины. На выходе мы получаем - значение, то есть сакрализованного Сталина, земного бога, «гениального вождя и учителя» (Цуладзе А. Указ. соч. С. 30-31).

таинства и ритуалы (вступление в партию) и даже «святые мощи» в Мавзолее на Красной площади.

Отрицалось существование загробной жизни – ей противопоставлялось перспектива достижения счастья (построения коммунизма) непосредственно в этом мире.

Были также свои «раскольники» и «еретики», с которыми надлежало активно и беспощадно бороться.

Были воздвигнуты и культово оформлены своеобразные «храмы» (дворцы советов, съездов, клубы, красные уголки с портретами Ленина – подобие красного угла с иконами в русских избах); возводились гробницы (мавзолеи), а мощи святых были заменены «мощами» вождей (хотя это и противоречило атеистическим и материалистическим позициям).

Коммунистический голубь мира заменил образ Духа Святого, изображающегося в иконописи в образе голубя.

В имидже Н. К. Крупской, как организатора пионерского движения, то есть покровительницы детей, угадывались некоторые черты материнской символики архетипа царицы. Женским дуальным соответствием «Отцу народов» И. В. Сталину служил образ Родины-матери. Место Христовой невесты – Церкви занимала новая женская модификация – Партия.

Сакрализовались некоторые гражданские праздники. Так, главный советский праздник – день первой в мире социалистической революции (7-е ноября) был нацелен на замещение Рождества Христова. Демонстрация трудящихся в этот день должна была символизировать и стимулировать преданность духу социалистического рождества, военный парад – заявлять о существовании мощи для защиты первого плацдарма. 1 мая – Международный день солидарности трудящихся – подражал Воскресению Господню, Пасхе.

Коммунистические демонстрации пародируют христианский крестный ход, со своими «хоругвями» (транспарантами, знаменами), портретами «святых»

(вождей). В вожде социализма персонифицируются качества верховного жреца, а то и человекобога212.

Основы для возникновения культа закладывались еще при жизни В. И.

Ленина, в первую очередь во внутрипартийной среде. Непререкаемый авторитет вождя в большевистской партии возник не в силу занимаемой должности, а благодаря личным качествам и исключительным способностям:

умения обосновать, провести свою линию, держать в напряжении аудиторию.

Среди основной части населения страны Ленин тоже производил глубокое впечатление, но отношение к нему было двойственным. Те, кто проиграли в результате революции, считали большевизм, а вместе с ним и Аксючиц В. Христианство и коммунизм: единство несоединимого. Опубликовано на pravoslavie.ru; Багдасарян В. Десакрализация власти // 27 сентября 2004 г. www.pravaya.ru;

Залесский А. М. Христианство и коммунизм. // Русский дом. № 10. http://rusk.ru от 19 октября 2005 г.; Игумен Вениамин О христианстве, коммунизме, патриотизме и демократии. // Предвестник. 1997, № 1.

Ленина, воплощением сатаны. Например, священник Вячеслав Полосин в интервью журналу «Посев» так отзывался о В. И. Ленине: «Бесноватый был человек. Он был одержим множеством бесов. И в этом секрет его завораживающей силы при массовых выступлениях. Почему массы за ним шли? Это было массовое обольщение народа новой неоязыческой религией»213). Те же, кто видели в революции надежду уйти от нищеты – видели в нем избавителя. Простые люди в России привыкли отождествлять власть с царем, поэтому были склонны видеть в Ленине олицетворение большевизма, воплощение нового, «справедливого» порядка.

После смерти Ленина уже не осталось преград на пути создания всеохватывающего его культа. Советская партийно-государственная элита преследовала этим вполне прагматичную цель – подкрепить в массах подсознательным авторитетом Ленина свою текущую политику социалистических преобразований.

«Партия и Ленин – близнецы-братья». По мнению И. Г. Яковенко, здесь Маяковский воспроизводит традиционную модель: есть народ (в данном случае это партия) и есть властитель – тотем. Они едины, то есть взаимозаменяемы.

Тотем являет собой некое мистическое отражение общества как целого, а общество как целое – тотема. На этом строится тотемическое сознание, отсюда вырастают такие процедуры как выбирание власти. На этом базируется идея бунта. Общество как целое оказывается равновелико правителю, и если он перестает выполнять функции тотема, то есть становится подложным, его следует заменить. Поэтому после снятия руководителя с поста его полагалось забыть. Изъять из библиотек его произведения, убрать ссылки на него из литературы, убрать все изображения этого лица с полотен, даже из кадров кинохроники. «Снятие кого-либо из высших руководителей с поста разрушало образ сакральной власти как совершенной и единой, разрушало мифологическую модель, поэтому об этом факте следовало забыть. Он табуировался, убирался из сознания. О нем люди эмпирически знали, но он как бы магически не утверждался. Это давняя русская традиция»214.

Но была и более конкретная личная цель. Провозгласив себя наиболее близким и последовательным сторонником Ленина, можно было в тех условиях той или иной личности занять ведущее положение в руководстве. Особо преуспел в этом И. В. Сталин, объявив себя самым верным ленинцем и перенеся на себя часть его славы. Тело Ленина было решено мумифицировать и сохранить для потомков в мавзолее на Красной площади в Москве215.

Посещение мумии вождя мирового пролетариата стало своего рода ритуалом, обретая форму поклонения предку-прародителю.

Полосин В. Черная месса // Посев. 1992, № 2. С. 55.

Данилов В. Н. Власть и формирование исторического сознания советского общества. Саратов, 2005 С. 67-69.

Возникновение же культа самого Сталина также было вызвано сочетанием общих политических мотивов и личных потребностей вождя.

Абсолютная власть вождя не могла быть обоснована в массовом сознании только рационалистическими и идеологическими аргументами. Относительно прошлого в сознание людей стали внедрять материалы следующего содержания:

- Сталин всегда стоял рядом с Лениным, который опирался на него в наиболее ответственные моменты;

- Сталин – великий революционер, наряду с Лениным вождь Октябрьской революции;

- Сталин – организатор победы в Гражданской войне216.

В отличие от христианства, в «коммунистической религии» не было единого божества: руководители государства в своей преемственности как бы становились божеством по очереди (прослеживается сходство с языческими культами умирающего и воскресающего бога, а так же с индуистским учением о реинкарнации).

Кроме того, Сталин в процессе управления государством осознавал царистскую ментальность русского народа, и старался соответствовать ему на уровне стереотипного национального восприятия. Вероятно, по этой же причине он часто апеллировал к наиболее «популярным» персонажам отечественной истории, таким как Александр Невский, Дмитрий Донской, Минин и Пожарский и другие. Таким образом, при Сталине функционировал полноценный и достаточно развитый квазирелигиозный культ, подпитываемый системой мифов.

Необходимы были определенные решительные меры, практические шаги, чтобы заменить религию. Поэтому, осуществив насильственное отчуждение религии от общества, власть постаралась заменить ее коммунистической идеологией, которая со временем приобрела квазирелигиозную форму. При Сталине Ленин сначала был наделен чертами сверхчеловека, готового отдать жизнь во имя освобождения и дальнейшего спасения народа. Победа этого нового «мессии» над «силами зла» дала людям надежду построить новый мир на обломках старого, несовершенного.

Со временем Ленин возводился в ранг Бога-отца, по отношению к которому генеральный секретарь выступал наследником. Советская троица «Маркс – Ленин – Сталин» символизировала инкарнационную преемственность харизмы великого учителя. По мнению В. Багдасаряна, постсталинская троица «Маркс – Энгельс – Ленин» уже была демифологизирована и не выражала идею единой связи времен через образ пророка. Отсутствие сакральной преемственности с 1924 года ставило под сомнение сакральную природу самого советского государства, основанному на революционном Откровении 1917217.

Багдасарян В. Десакрализация власти // 27 сентября 2004 г. www.pravaya.ru Как представляется, это стало одной из причин изменения отношения советских граждан к своему строю в 1970-е и особенно в 1980-е гг., когда без каких-либо публичных объяснений со стороны лидеров партии было оставлено без внимания обещание Н. С. Хрущева, данное им на ХХII съезде КПСС о том, что к 1980 г. коммунизм «в основном» должен быть уже построен, что «нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме». Данное игнорирование попытались компенсировать активной агитационнопропагандистской работой по внедрению в массовое сознание концепции «зрелого», «развитого» социализма. Однако ее схоластичность и формализм, оторванность от реалий советской жизни были настолько очевидными, что не вызывали особого энтузиазма даже у членов партии, не говоря уже о рядовых советских гражданах. Соответственно, становилась малоэффективной и продолжающаяся сакрализация образа Ленина, учением которого «освящалась»

идеологическая основа концепции «зрелого» социализма.

Cакрализации власти должны были способствовать ритуалы, изначально присущие архаическому обществу, и предстающие «концентрированным проявлением сакральных ценностей»218. Популярные в советские времена парады (как военные, так и спортивные) символизировали гимн власти, большая часть государственных праздников отражала победы на определенных этапах социалистического строительства (День комсомола, День образования СССР, День юного героя-антифашиста). В то же время зрелищный аспект довольно эффективно способствует росту популярности главы государства. К тому же, по мнению исследователей, контроль над «людьми с детской (архаической, вассальной, коллективистской) ментальностью» осуществляется легче при использовании авторитарных методов и пропаганде сильных идеалов219.

Целенаправленное использование данных праздничных ритуалов в СССР было особенно эффективным в связи с конкретными особенностями исторически сложившейся российской культуры. Как отмечал известный специалист в данной области М. М. Бахтин, карнавальный синтез, характерный для европейских стран (Италии, Франции, Германии), в России «вовсе не совершился: различные формы народно-праздничного веселья как общего, так и местного характера (масленичного, святочного, пасхального, ярмарочного и т.п.) оставались необъединенными и не выделили какой-либо преимущественной формы, аналогичной западноевропейскому карнавалу» 220].

Суть же карнавала заключается в том, что он разыгрывает «бессмертие и неуничтожимость народа», наряду с «ощущением относительности Хренов Н. А. Зрелища в эпоху восстания масс. М.: Наука. 2006. С. 207.

Козинцев А. Г. Смех и антиповедение в России: национальная специфика и общечеловеческие закономерности // Смех: истоки и функции. СПб.: Наука. 2002. С. 164.

Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М.: Художественная литература. 1990. С. 242.

существующей власти и господствующей правды»221. Вероятно, это может служить объяснением инертности современного российского общества: не оно задает тон протекающим процессам, а власть, сакральность которой народ пытается утвердить и тем самым объяснить свое нелегкое положение.

Сакральные основания в образах партийных лидеров в советский период проявлялись различно. По мнению О. Бухаровой, несмотря на упразднение царской власти, отношение к власти в советский период изменилось незначительно: «новый глава государства либо контрастировал со своими предшественниками готовностью изменить ход истории (Ленин, Горбачев, Ельцин), либо занимался распознаванием врагов, ставящих под сомнение стабильность существующего строя (Сталин, Брежнев, Андропов). В любом случае народные массы в большинстве своем одобряли эту политику и не сомневались в правоте выбранного направления (даже в годы жесточайших репрессий бытовало убеждение, что товарищ Сталин не знает о творящейся несправедливости)»222.

Особое место в сакрализации неизбежности революционного перехода России к социализму занимала крестьянская община. Действительно, именно ее наличие в социальной структуре российского общества стало главным основанием всех вариантов идеологий крестьянского «общинного социализма»

ХIХ столетия – от Н. Г. Чернышевского до М. А. Бакунина.

Однако большинство историков советского периода оценивали социальную природу и социальную роль общины как амбивалентную. С одной стороны, они рассматривали склонность русских крестьян к общинной жизни как свидетельство имманентного, внутренне присущего коллективизма и стремления к социальной справедливости. Фактически в признании данных свойств как имманентных советские обществоведы в определенном смысле сближались со славянофилами. Расхождение состояло в том, что славянофилы оценивали данные качества как трансцедентную особенность, необъяснимую с теоретической точки зрения, данную русскому народу свыше, от Бога, а советские обществоведы объясняли их с материалистических позиций, как обусловленные социально-экономическими и природно-климатическими факторами.

Однако в нашем случае главным является тот факт, что данные характеристики признавались в качестве важнейшей субъективной предпосылки для объяснения готовности к социалистической революции в аграрной стране. Именно в этом и состояла сакрализация роли общины, так как позволяла объяснить необъяснимое – почему могла состояться социалистическая революция в аграрной России, которая не имела к ней объективных и субъективных предпосылок, обязательно необходимых в соответствии с классической марксистской теорией (высокий уровень Бухарова О. Сакрализация власти. Карнавальный аспект Pr-технологий // Космополис. 2008. № 3. С. 42.

индустриального развития, доминирование рабочего класса в структуре населения, высокий уровень культуры и образования).

При этом исследователи опирались на классический концепт марксизма, делая акцент на амбивалентности общины: «Общественная собственность на землю создавала известную устойчивость социальных объединений, а индивидуальное присвоение продуктов повышало заинтересованность работника в результатах труда, способствовало развитию общественного производства и личности человека. Но этот же дуализм деревенской общины со временем стал одним из главных источников ее разложения»223.

По мнению исследователей, «дуализм сельской общины порождал амбивалентность социальных чувств общинников. Поскольку эти чувства были направлены на защиту общины от поглощения ее суррогатами коллективности – государством, частной собственностью, они развивали человечность, доброжелательность, прямоту, искренность, свободолюбие и другие высшие свойства человеческой души. Но по мере того, как эти чувства ограничивали личную инициативу, предприимчивость и замедляли прогрессивное развитие производительных сил, они порождали кастовый дух, нетерпимость, ненависть к прогрессивным силам и новым веяниям»224.

Тем самым объяснялась обусловленность именно социалистической революции, в которой роль гегемона в аграрной стране выполнял пролетариат.

Последний, хотя и представлял меньшинство населения России, но во главе со своей большевистской партией мог повести всех трудящихся крестьян к их светлому будущему, где они могут «изжить» амбивалентность своих социальных характеристик.

Как мы уже отмечали ранее, одним из инструментов политической борьбы и воздействия на политическую культуру общества является политическая магия. В этом отношении политическое пространство СССР не стало исключением. В. Пелевин подверг анализу принципы формирования «психического фона» советского общества, отдельно выделяя этапы своеобразной «инициации»:

- октябрята, получающие красную звездочку с портретом юного Ленина;

- пионеры – на этом этапе появляются первые зачатки ритуала. Это новый «магический статус», причем впервые в сознание вводится страх этот статус потерять;

- прием в комсомол, по времени совмещенный с половым созреванием.

Символика переходит с индивидуального уровня на групповой. Ритуал не отмирает, а становится эзотерическим;

- партия – характеризуется возможностью проявления феномена «вудусмерти» (различные нематериальные партийные взыскания и тому подобное).

Бакшутов В. К. Социальные чувства общины и их функции. Свердловск. 1978. С.

125.

В качестве непременного условия для «зомбификации» Пелевин определил страх перед непонятным и ощущение присутствия некой могущественной силы, способной в любой момент поглотить каждого225.

В качестве основы для сакрализации преимуществ советского строя активно использовались признанные мировым сообществом выдающиеся достижения. Например, в 1961 году властью была предпринята еще одна попытка создать миф, который помог бы консолидировать общество. Поводом стало действительно великое событие – первый полет человека в космос. Образ Гагарина нес в себе черты Бога-сына, а остальные космонавты, популярность которых трудно переоценить, чем-то напоминали святых – они были частью советского народа, но при этом не были обычными людьми. Их восхваляли, считали достойными восхищения и примером для подражания – более того, на их месте хотело побывать большинство людей.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |
 


Похожие работы:

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ УЛЬЯНОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ А.Б. Песков, Е.И. Маевский, М.Л. Учитель ОЦЕНКА ЭФФЕКТИВНОСТИ МАЛЫХ ВОЗДЕЙСТВИЙ В КЛИНИКЕ ВНУТРЕННИХ БОЛЕЗНЕЙ второе издание, с изменениями и дополнениями Ульяновск 2006 УДК 616.1 ББК 54.1 П 28 Печатается по решению Ученого совета Института медицины, экологии и физической культуры Ульяновского государственного университета Рецензенты: д.м.н., профессор Л.М. Киселева, д.м.н., профессор А.М. Шутов. вторая редакция, с...»

«А.С. Тимощук ЭСТЕТИКА ВЕДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ Монография Владимир 2003 УДК2 (075.8) ББК 86 Т 41 В текст монографии включена статья Проблемы интерпретации расы, написанная при участии Дворянова С.В. Тимощук А.С. Эстетика ведийской культуры: Монография. ВЮИ Минюста России. Владимир, 2003. 140 с. ISBN 5-93035-061-2 Предназначена для тех, кто интересуется эстетикой традиционного общества. В книге обсуждаются эстетические ориентиры классического ведийского общества и их модификация в региональной...»

«Центр проблемного анализа и государственноуправленческого проектирования при Отделении общественных наук РАН Государственная политика противодействия коррупции и теневой экономике в России Том 1 Москва Научный эксперт 2008 1.indb 1 07.02.2008 15:27:45 УДК 338.22:35 ББК 65.012.2 Г 72 Рецензенты: Колодкин Л.М., доктор юридических наук, профессор Исправников В.О., доктор экономических наук, профессор Коллектив авторов: Сулакшин С.С., Максимов С.В., Ахметзянова И.Р., Бахтизин А.Р., Вакурин А.В.,...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования КРАСНОЯРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ им. В.П. Астафьева Г.Ф. БЫКОНЯ ЗАСЕЛЕНИЕ РУССКИМИ ПРИЕНИСЕЙСКОГО КРАЯ В XVIII В. 2-е издание, дополненное, осуществленное по первой авторской редакции Электронное издание КРАСНОЯРСК 2013 0 ББК 63.3(253) ББК 63.3(253) ББК 63.3(253) Б Б Б ББК 63.3(253) Б Ответственные редакторы:...»

«А. А. Пронин РОССИЙСКАЯ ЭМИГРАЦИЯ В ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ДИССЕРТАЦИОННЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ 1980–2005 гг.: библиометрический анализ Екатеринбург 2009 Федеральное агентство по образованию ГОУ ВПО Российский государственный профессиональнопедагогический университет Учреждение Российской академии образования Уральское отделение А. А. Пронин РОССИЙСКАЯ ЭМИГРАЦИЯ В ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ДИССЕРТАЦИОННЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ 1980 – 2005 гг.: библиометрический анализ Монография Екатеринбург УДК 314.743 (091) ББК Т3(2)- П Пронин...»

«УДК 882-1 ББК 84(2Рос-Рус)5 в 93 Редакционная коллегия : Н. В. Высоцкий,С. В. /'Кильцов,А. В. Максимов,В. Б. Назаров, Е. А. Трофимов Составление и комментарии П. Е. Фокина Подготовка текста. научное консультирование и текстологические комментарии С. В. /'Кильцова При составлении комментариев учтены воспоминания современников В. С. Высоцкого и наблюдения исследователей его творчества, зафиксированные в монографиях и научных публикациях, в частности в книгах: /'Кивая 1Кизнь. Штрихи к...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ    Уральский государственный экономический университет              Ф. Я. Леготин  ЭКОНОМИКО  КИБЕРНЕТИЧЕСКАЯ  ПРИРОДА ЗАТРАТ                        Екатеринбург  2008  ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Уральский государственный экономический университет Ф. Я. Леготин ЭКОНОМИКО-КИБЕРНЕТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ЗАТРАТ Екатеринбург УДК ББК 65.290- Л Рецензенты: Кафедра финансов и бухгалтерского учета Уральского филиала...»

«М.В. Соколов, А.С. Клинков, О.В. Ефремов, П.С. Беляев, В.Г. Однолько АВТОМАТИЗИРОВАННОЕ ПРОЕКТИРОВАНИЕ И РАСЧЕТ Ш Н Е КО В ЫХ МАШИН ИЗДАТЕЛЬСТВО МАШИНОСТРОЕНИЕ-1 М.В. Соколов, А.С. Клинков, О.В. Ефремов, П.С. Беляев, В.Г. Однолько АВТОМАТИЗИРОВАННОЕ ПРОЕКТИРОВАНИЕ И РАСЧЕТ ШНЕКОВЫХ МАШИН МОСКВА ИЗДАТЕЛЬСТВО МАШИНОСТРОЕНИЕ-1 УДК 621.929. ББК Л А Р е ц е н з е н т ы: Заведующий кафедрой Полимерсервис Московского государственного университета инженерной экологии доктор технических наук, профессор...»

«Л.А. Мироновский, В.А. Слаев АЛГОРИТМЫ ОЦЕНИВАНИЯ РЕЗУЛЬТАТА ТРЕХ ИЗМЕРЕНИЙ Санкт-Петербург Профессионал 2010 1 L.A. Mironovsky, V.A. Slaev ALGORITHMS FOR EVALUATING THE RESULT OF THREE MEASUREMENTS Saint Petersburg “Professional” 2010 2 ББК 30.10 М64 УДК 389 М64 Мироновский Л.А., Слаев В.А. Алгоритмы оценивания результата трех измерений. — СПб.: Профессионал, 2010. — 192 с.: ил. ISBN 978-5-91259-041-2 Монография состоит из пяти глав и трех приложений. В ней собраны, классифицированы и...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского Национальный исследовательский университет В.Н. Портнов ВЛИЯНИЕ ПРИРЕСЕЙ НА СКОРОСТЬ РОСТА ГРАНЕЙ КРИСТАЛЛОВ ИЗ РАСТВОРА Монография Нижний Новгород Издательство Нижегородского госуниверситета 2013 1 УДК 548.52 ББК В 37 П60 Р е ц е н з е н т: Ю.Н. Дроздов – д. ф.-м. н., вед. н. с. Института микроструктур РАН Портнов В.Н. П60 Влияние примесей на скорость роста граней кристаллов из...»

«Министерство образования и науки Украины Харьковский национальный университет имени В. Н. Каразина Ассоциация выпускников, преподавателей и друзей Харьковского национального университета имени В. Н. Каразина Центральная научная библиотека Н. М. Березюк Неизвестный В. Я. Джунковский: ректор Харьковского университета 1821–1826 гг. Харьков Тимченко А. Н. 2008 УДК 378.4(477.54): 378.113.1 Джунковский ББК 74.58(4Укр – 4Хар) Джунковский Бер 48 Издано при финансовой поддержке Ассоциации выпускников,...»

«1 САХАЛИНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ И. В. БАЛИЦКАЯ Л. В. ВОЛОСОВИЧ И. И. МАЙОРОВА ОБРАЗОВАНИЕ В СОВРЕМЕННОЙ КАНАДЕ Монография Южно-Сахалинск 2010 2 УДК 37(71)(035.3) ББК 74.04(3)(7Кан) Б 20 Серия Монографии ученых Сахалинского государственного университета. Серия основана в 2003 году. Б 20 Балицкая, И. В. Образование в современной Канаде: монография / И. В. Балицкая, Л. В. Волосович, И. И. Майорова. – Южно-Сахалинск: СахГУ, 2010. – 124 с. ISBN 978-5-88811-278- Монография посвящена...»

«Г. М. Керт СААМСКАЯ ТОПОНИМНАЯ ЛЕКСИКА Г. М. Керт СААМСКАЯ ТОПОНИМНАЯ ЛЕКСИКА Петрозаводск 2009 2 УДК 809.455 ББК 81-3 К 36 Керт Г. М. Саамская топонимная лексика. Петрозаводск, 2009. В монографии дается целостное представление об особенностях саамской топонимии Кольского полуострова. В отдельной главе характеризуется степень ее изученности. Особое внимание уделяется выявлению специфики топонима по отношению к апеллятиву, его структурных особенностей и функционирования. Работа...»

«Е.И. Савин, Н.М. Исаева, Т.И. Субботина, А.А. Хадарцев, А.А. Яшин ВОЗДЕЙСТВИЕ МОДУЛИРУЮЩИХ ФАКТОРОВ НА ФОРМИРОВАНИЕ РАВНОВЕСНЫХ СОСТОЯНИЙ В УСЛОВИЯХ НЕОБРАТИМОГО ПАТОЛОГИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА (ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ) Тула, 2012 Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования ТУЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Е.И. Савин, Н.М. Исаева, Т.И. Субботина, А.А. Хадарцев, А.А. Яшин...»

«А.А. Вилков, А.А. Казаков Политические технологии формирования имиджей России и США в процессе информационно-коммуникационного взаимодействия (на материалах Российской газеты и Вашингтон Пост. 2007-2008 гг.) Под редакцией профессора Ю.П. Суслова Издательский центр Наука Саратов – 2010 2 УДК [316.334.3+316.772.4] (450+571+73) ББК 60.56 (2Рос)+60.56(7Сое) В 44 Вилков А.А., Казаков А.А. Политические технологии формирования имиджей России и США в процессе информационно-коммуникационного...»

«Министерство сельского хозяйства Российской Федерации Федеральное государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования Мичуринский государственный аграрный университет Н.В. АНТОНЕНКО ИДЕОЛОГИЯ И ПРОГРАММАТИКА РУССКОЙ МОНАРХИЧЕСКОЙ ЭМИГРАЦИИ Мичуринск - наукоград РФ 2008 1 PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com УДК 325.252:321.Э27 Рекомендовано к печати методическим советом ББК 66.1(2)6:67.400.6 социально-гуманитарного факультета...»

«К а к и м о в А.К М ЕХ А Н И Ч ЕС К А Я О БРАБО ТКА И ТЕХН О ЛО ГИ Я КО М БИ Н И РО ВАН Н Ы Х М Я С Н Ы Х П РО ДУКТО В Какимов А.К. М Е Х А Н И Ч Е С КА Я О БРАБО ТКА И ТЕХН О ЛО ГИ Я КО М Б И Н И Р О В А Н Н Ы Х М Я С Н Ы Х ПРО ДУКТО В Р е с п у б л и к а Казахстан С е м и п а л а ти н ск, 2006 У Д К 6 3 7.5.0 7 : 6 37.5.03 : 6 3 7.5 14.7 ББК 36.92 К 16 Ре цензенты : д о к то р т е хн и ч е с к и х н а у к, проф ессор Б.А. Рскелд иев д октор техн и чески х н аук, п р о ф е ссо р Д. Ж...»

«КОЛОМЕНСКИЙ ИНСТИТУТ (ФИЛИАЛ) МГОУ ИМЕНИ В.С. ЧЕРНОМЫРДИНА Вестник библиотеки’2012 Новые поступления Библиографический указатель · Гуманитарные науки · Технические науки · Экономика и управление · Юриспруденция Коломна 2012 УДК 013 ББК 91 В 38 Вестник библиотеки’2012. Новые поступления: библиографический указатель / В 38 сост. Т. Ю. Крикунова. – Коломна: КИ (ф) МГОУ, 2012. – 46 с. В библиографическом указателе собраны записи об учебниках, монографиях и других документах, поступивших в фонд...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Уральский государственный педагогический университет А. П. Чудинов ОЧЕРКИ ПО СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЕТАФОРОЛОГИИ Монография Екатеринбург 2013 1 УДК 408.52 ББК Ш 141.2-7 Ч-84 РЕЦЕНЗЕНТЫ доктор филологических наук, доцент Э. В. БУДАЕВ доктор филологических наук, профессор Н. Б. РУЖЕНЦЕВА Чудинов А. П. Ч-84 Очерки по современной...»

«В. В. Павлов НЕСООБРАЗНОСТИ МЕТАЛЛУРГИИ Екатеринбург – 2013 Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Уральский государственный горный университет В. В. Павлов НЕСООБРАЗНОСТИ МЕТАЛЛУРГИИ Научная монография Печатается по решению Редакционно-издательского совета Уральского государственного горного университета Третье издание, переработанное и дополненное Екатеринбург – 2 УДК П...»














 
© 2013 www.diss.seluk.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Авторефераты, Диссертации, Монографии, Методички, учебные программы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.