WWW.DISS.SELUK.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА
(Авторефераты, диссертации, методички, учебные программы, монографии)

 

Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |

«О. А. Кармадонов, М. К. Зверев КОНСОЛИДАЦИЯ РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА: ПОТОКИ И ПРЕГРАДЫ Монография УДК 316.4.063.3 ББК 60.5 К32 Печатается по решению научно-методического совета Института ...»

-- [ Страница 1 ] --

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное

учреждение высшего профессионального образования

«Иркутский государственный университет»

Институт социальных наук

О. А. Кармадонов, М. К. Зверев

КОНСОЛИДАЦИЯ

РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА:

ПОТОКИ И ПРЕГРАДЫ

Монография УДК 316.4.063.3 ББК 60.5 К32 Печатается по решению научно-методического совета Института социальных наук ИГУ Монография написана в рамках Государственного контракта № 16.740.11.0421 Федеральной целевой программы Минобрнауки РФ «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России (2010–2012 гг.)», исследовательский проект «Ресурсы консолидации российского общества: институциональный анализ»

Рецензенты:

д-р филос. наук, проф. В. С. Федчин канд. филос. наук, проф. Н. М. Струк Научный редактор:

д-р филос. наук, проф. В. А. Решетников Кармадонов О. А.

К32 Консолидация российского общества: потоки и преграды : монография / О. А. Кармадонов, М. К. Зверев. – Иркутск : Изд-во ИГУ, 2012. – 223 с.

ISBN 978-5-9624-0575- Проанализированы основные подходы к социальноинтеграционной проблематике, созданные на настоящее время в классической социальной теории и современной социологической и социально-философской мысли. Феномен социальной консолидации рассмотрен в контексте вызовов современности – экономической и культурной глобализации, проблем демократии и общества всеобщего благосостояния. Проанализирована социальная солидарность в реалиях российского общества, с учетом его культурно-исторических и социальноэкономических факторов; сформулированы модель консистентной социальной солидарности и модель «двухпоточной»

системы консолидации.

Монография адресована специалистам-обществоведам, студентам и преподавателям в области социальных наук, практикам в системе управления общественными отношениями, а также всем, кто интересуется проблемами социальной консолидации.

УДК 316.4.063. ББК 60. ISBN 978-5-9624-0575-9 © Кармадонов О. А., Зверев М. К., © ФГБОУ ВПО «ИГУ»,

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава 1. Место консолидации в социальном анализе 1.1. Социальная солидарность в классических социальных теориях

1.2. Специфика концептуализации социальной солидарности в отечественном социально-философском дискурсе

1.3. Категоризация солидарности в современной обществоведческой мысли

Глава 2. Социальная консолидация и вызовы современности

2.1. Проблемы и основания солидарности в глобализирующемся мире

2.2. Солидарность и проблемы демократии в глобальном мире

2.3. Общество в потоках консолидации

Глава 3. Солидарность в современном российском обществе

3.1. Макросоциальная интеграция отечественного социума: предварительный анализ

3.2. Особенности вертикального потока консолидации современного российского общества

3.3. Микросоциальный уровень и специфика горизонтального потока консолидации в России........ Заключение

Библиографический список

Введение Задачи развития сегодняшнего российского общества, превращения его в действительно современное и передовое, ставят множество вопросов, связанных с направлениями этого развития, его содержанием и, самое главное, с условиями его обеспечивающими. Среди этих условий, включающих в себя как технологические, так и социально-экономические и другие аспекты, фактор социальной консолидации занимает, по праву, одно из центральных мест. Во всяком сложном социальном образовании имеют место как тенденции интеграции, так и энтропии, которые точно соотносятся с процессами стабилизации данного общества и его распада. Достаточно закономерным представляется то обстоятельство, что в периоды глубоких и драматичных социальных трансформаций зачастую начинают преобладать именно дезинтеграционные тенденции, при которых проверяются на прочность абсолютно все социальные связи, институты, и общественные отношения данного социума.

Глубокая трансформация всех сторон бытия российского общества, начавшаяся в последней четверти прошлого века и продолжающаяся по сей день, изменила практически всю структуру общественных отношений как в её морфологическом, так и содержательном планах. Реформированию подверглись все ключевые институты российского социума, начиная от семьи и заканчивая государственной системой.

Главное, что структурные и институциональные изменения не проходят бесследно и для процессов общественного воспроизводства, включающих системы консолидационных принципов и механизмов. Очевидно и то, что задачи социально-экономического развития практически невыполнимы без должного уровня социальной консолидации.

Социальная солидарность выполняет жизненно важную функцию – воспроизводство социальной системы на любом её иерархическом уровне – от групп первичных социальных практик до социума. Состояние или уровень социальной солидарности в обществе определяет степень гармоничности его функционирования и в целом – жизненные шансы и перспективы как отдельного индивида, так и сообщества, и социума. Серьезная редукция солидарности несет в себе угрозу социальной дезинтеграции. При нормальном функционировании социума солидарность, как правило, является объектом неослабевающего внимания как со стороны правящей в обществе группы, в чьих действиях почти неразделимо присутствуют цели воспроизводства общества и сохранения своей власти, так и со стороны других социальных институтов, чья деятельность впрямую обусловлена уровнем консолидации и кооперации их членов. Тем самым нельзя считать нормальным то состояние общественных отношений, при котором ни власть, ни другие институты не проявляют достаточной озабоченности степенью консолидации социального целого, а значит – и процессом общественного воспроизводства.

Рефлексия по поводу уровня социальной солидарности, основных её характеристик, сфер реализации и перспектив является сегодня крайне необходимой для российского общества. Учитывая проблемы формирования общего социокультурного поля, общей нормативно-символической системы, непротиворечивых правил социального общежития, которые были бы приняты, по крайней мере, релевантным большинством членов отечественного социума, процессов микросоциальной и макросоциальной консолидации, формирования относительно гармоничных взаимоотношений власти и общества, и различных групп и сегментов последнего, и академическая сфера, и сферы публичной политики и общественной жизни должны, по нашему убеждению, стать ареной критического и творческого дискурса по поводу этой важнейшей составляющей социальных отношений. Роль научной экспертизы для информирования и обоснования такого дискурса трудно переоценить, поэтому исследование процессов социальной солидарности как фактора общественного воспроизводства в современном российском социуме представляется весьма актуальным.

В первой главе настоящей работы нами исследуются основные концептуализации феномена социальной консолидации/социальной солидарности, наработанные на настоящий момент в социальной науке. Рассмотрены как классические, так и современные подходы к данной проблематике.

Вторая глава монографии посвящена анализу специфики реализации социальной консолидации в современном мире, прежде всего, с учетом таких «фоновых» факторов, как глобализация, критически переосмысливаемая демократия, и столь же неоднозначный феномен «государства благосостояния». Здесь же нами формулируется базовая теоретикометодологическая модель социальной консолидации, включающая вертикальный и горизонтальный консолидационные «потоки».

В третьей главе мы осуществляем теоретический и эмпирический анализ особенностей консолидации современного российского общества с точки зрения сформулированной «двухпоточной» консолидационной системы. Здесь нами исследуются макросоциальный и микросоциальный уровни социальной солидарности отечественного социума.

Авторы выражают свою признательность уважаемым рецензентам – профессору В. С. Федчину и профессору Н. М. Струк – и научному редактору профессору В. А. Решетникову за неоценимое содействие в подготовке данной работы. Все возможные достоинства данной монографии мы с благодарностью разделяем с указанными коллегами, все ее непременные недостатки просим отнести исключительно на наш счет.

ГЛАВА

МЕСТО КОНСОЛИДАЦИИ В

СОЦИАЛЬНОМ АНАЛИЗЕ

1.1. Социальная солидарность в классических социальных теориях Фундаментальный социально-философский вопрос о том, что делает общество возможным, по необходимости поднимает тему солидарности, как и столь же фундаментальный вопрос о механизмах социального изменения и общественного воспроизводства. Социальные инициативы и действия, не подкрепленные солидарностью вовлеченных в них индивидов, подвержены угрозе фрагментации. Солидарность является одним из главных условий и оснований как социальной статики, так и социальной динамики, и исторического развития вообще. Естественно, что данной проблематике было уделено достаточно пристальное внимание представителями классического этапа социально-научного теоретизирования, охватывающего период XIX – начала XX в.

Возникновение собственно понятия социальной солидарности в социальной философии обычно связывают с трудами основателя «позитивной науки» Огюста Конта. Согласно его представлениям, «социальная солидарность создается в основном постоянным распределением различных видов человеческого труда». Однако это не единственные основания и принципы солидарности. Кроме трудовой активности, солидарность возникает и реализуется, согласно французскому мыслителю, в рамках института семьи, а поддерживается в обществе с помощью силы.

Заслуживают внимания комментарии такого именитого исследователя творчества Конта, как Раймон Арон, согласно которому семейные отношения в трактовке философа могут быть отношениями равенства (между братьями), почтения (между детьми и родителями), сложными отношениями власти и подчинения (между мужем и женой)1. Причем муж должен главенствовать, основываясь, прежде всего, на собственной силе. Но он должен и подчиняться своей супруге, поскольку от нее исходит другое конституирующее всякую солидарность начало – духовное влияние. По словам Арона, «Конту было присуще чувство равенства людей, но равенства, основанного на коренной дифференциации функций и способностей. Когда он говорил, что женщина в интеллектуальном отношении слабее мужчины, он был близок к тому, чтобы видеть в этом превосходство; одновременно женщина являет собой духовную силу или силу любви, значащую гораздо больше, чем тщеславное превосходство разума»2.

Видение социальной солидарности Контом демонстрирует и измерение, определяемое в сегодняшней социальной науке терминами «социализация» и «интериоризация ценностей». В семье, согласно французскому философу, люди приобретают опыт исторической преемственности и научаются (что служит условием цивилизации) передавать от поколения к поколению материальные капиталы и интеллектуальное имущество.

Основные идеи Конта относительно разделения труда – это, подчеркивает Арон, идеи дифференциации деятельности и кооперации людей или разделение обязанностей и комбинации усилий. «Но главное положение позитивизма, сколь шокирующим оно не покажется, есть признание и даже больше – провозглашение примата силы в практической организации общества. Как организация деятельности людей общество господствует и не может не господствовать с помощью силы»3.

Если, однако, организация практической деятельности требует, по Конту, известной доли насилия, что также выСм.: Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1992. С. 118.

Арон Р. Указ. соч. С. 118.

3 Там же.

ступает интегративным механизмом, то действительная солидарность предполагает достаточно активное духовное начало – консолидацию общества на основе определенных ценностей и нравственных ориентиров. Именно духовное влияние должно, по мысли Конта, упорядочивать внутреннюю жизнь людей, объединять их ради совместной жизни и деятельности. Оно же призвано и освящать мирскую власть для того, чтобы убедить людей в необходимости повиновения, поскольку «общественная жизнь невозможна, если нет тех, кто повелевает, и тех, кто повинуется»4. История, согласно воззрениям философа, ведет к растущей дифференциации общественных функций и одновременно к растущей унификации обществ. Мирская и духовная власти станут на конечной стадии различимы яснее, чем когда-либо, и это различие будет одновременно условием более прочного единства. Люди согласятся с мирской иерархией, «потому что они познают её шаткость, и приберегут высшую оценку для духовного порядка, который может быть ниспровержением мирской иерархии»5.

Необходимо подчеркнуть, что социальная солидарность в представлениях мыслителя носит фактически не ситуативный, обусловленный или детерминированный характер, а приобретает черты едва ли не само собой разумеющейся, практически родовой характеристики человечества в целом.

Поэтому в своем фундаментальном «Курсе позитивной философии» Конт представил историю человечества как историю единого народа. Он обосновал единство человеческого рода постоянством человеческой природы, которое выражается в общественном плане в фундаментальном порядке, обнаруживаемом, несмотря на разнообразие исторических учреждений.

Таким образом, социальная солидарность в трактовке основателя позитивной философии представляет собой факт и процесс, статику и динамику интеграции человеческого сообщества, в котором, по сути, равные роли играют как прямое насилие, так и духовное воздействие, как практическая организация деятельности общества, так и её духовная санкция или легитимация.

Арон Р. Указ. соч. С. 119–120.

Там же. C. 121.

Если в работах Конта социальная солидарность занимает известное, но все-таки не главное место, то в концепции Эмиля Дюркгейма она – одно из центральных понятий. Для Дюркгейма разделение труда в обществе является, в сущности, некой данностью, начальной точкой анализа, достаточно обоснованной уже Контом. Оригинальность же его собственного подхода заключается в рассмотрении им проблематики социальных последствий разделения общественного труда.

Для этой цели французский мыслитель определяет две идеальные модели социального устройства, где первая модель характеризуется низким уровнем специализации, в то время как во второй – разделение труда достигло высокой степени социальной дифференциации. С точки зрения Дюркгейма, возрастающая функциональная специализация в контексте растущего разделения труда означает не только рост производительности, но и, что более важно, изменение социальных отношений в обществе, трансформацию самой природы социальной солидарности. Исследователь описывает эту трансформацию как переход от механической солидарности к органической солидарности. Первая присуща традиционному обществу, в котором индивиды исполняют, в общем, одни и те же функции, и отличаются значительным подобием статусов и идентичностей. Вторая же свойственна обществу современного типа и основана на высоком уровне разделения труда и значительной гетерогенности социальных отношений.

Показательно, что Дюркгейм, рассматривая основания социальной солидарности, так же как Конт, значительное внимание уделяет репрессивной стороне интегративных процессов, или насилию. По сути, он вообще верифицирует выделяемые им разновидности солидарности через единственно достоверный, с его точки зрения, индикатор – право, в той его специфичной содержательной и структурной форме, в которой оно существует в том или ином обществе, и с точки зрения характера репрессивных акций, которые оно подразумевает. Исследователь отмечает, что в «простых» обществах, для которых характерна механическая солидарность, наиболее тяжким преступлением является нарушение самой связи социальной солидарности. «В низших обществах, – говорит Дюркгейм, – наиболее многочисленные проступки те, которые оскорбляют нечто общественное; это проступки против религии, нравов, авторитета и пр. Достаточно посмотреть, как относительно мало места уделено в Библии, в законах Ману, в памятниках, оставшихся нам от древнего египетского права, предписаниям, защищающим личность, и, напротив, пышное развитие репрессивного законодательства относительно различных форм святотатства, пренебрежения разными религиозными обязанностями, требованиями церемониала и т. д. Именно эти преступления наказываются наиболее сурово»6. В развитых обществах меняются и состав, и иерархия наказуемых деяний – органическая солидарность предполагает повышенное внимание к преступлениям против личности, что является одним из показателей утраты значения общего сходства членов сообщества, и достаточного уровня разделения труда.

Механическая солидарность, согласно выдающемуся французскому мыслителю, даже там, где она весьма прочна, не обладает способностью связать людей с силой, сопоставимой с силой разделения труда. Именно последнее, по его мысли, «все более исполняет роль, которую некогда исполняло общее сознание; именно оно главным образом удерживает единство социальных агрегатов высших типов»7. Социальная жизнь, согласно подходу Дюркгейма, имеет двойственный источник: она проистекает, во-первых, из сходства сознаний, и, во-вторых, из разделения труда. В первом случае, утверждает исследователь, индивид социализирован потому, что, не имея собственной индивидуальности, он сливается с подобными ему в одном коллективном типаже; во втором случае социализация осуществляется потому, что, имея личный облик и особую деятельность, отличающие его от других, он зависит от них в той же мере, в какой отличается, и следовательно, зависит от общества, являющегося результатом их объединения.

На первый взгляд, в построениях французского социолога имеет место известное противоречие – действительная, полноценная солидарность имеет, судя по его выводам, место тогда, когда отсутствует «сходство сознаний» и присутствует Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996. C. 101.

Там же. C. 181.

функциональная дифференциация. Однако, что есть «сходство сознаний» как не разделяемая общая картина мира, без которой невозможно никакое единение социального сообщества, и что есть функциональная дифференциация, как не результат последовательного прогресса производительных сил и производственных отношений, которому изначально присущ отчуждающий, разъединяющий элемент? Для того чтобы разрешить данный парадокс, необходимо понять, что именно разумеется Дюркгеймом под общностью сознания. К таковому он относит, прежде всего, религиозные убеждения и идеалы, с помощью которых общество «плотно объемлет»

индивида тогда, когда он ещё не может ни стать, ни быть личностью. Британский социолог Тревор Нобл следующим образом интерпретирует влияние «коллективного сознания»

в «простых» обществах: «Члены такого общества разделяют единые верования и представления, общие способы действия и общие моральные ценности. Они идентифицируют себя со своим сообществом и говорят преимущественно о том, “что мы думаем”, “что мы всегда говорим”, или “как мы действуем”. Их ощущение себя как индивидуумов со своим мнением, которое может отличаться от мнения другого – недоразвито, или даже подавляемо. Моральные нормы здесь очень сильны, всякая девиация воспринимается в качестве угрозы социальной солидарности и не очень-то терпится. Коллективное сознание диктует гомогенность культуры, противостояние всякому изменению и предписывает для всех ясный жизненный путь, которым и необходимо следовать»8.

Отметим, что Дюркгейм вовсе не преуменьшает значение коллективных представлений для современного общества, в котором интегрируются в некое социальное целое индивиды, уже являющиеся личностями, то есть люди в полной мере рефлексирующие себя и собственные идентичности, а также осознающие возможность альтернативных картин мира. Однако он не склонен и к их преувеличению, и говорит, в том числе, об опасности подмены корпоративного и профессионального сознания, формирующимися в развитых обществах, «приходским духом»9. Тем самым, коллективные возNoble T. Social Theory and Social Change. N. Y., 2000. P. 147–148.

Дюркгейм Э. Указ. соч. C. 311.

зрения важны для формирования социальной интеграции, однако в условиях органической солидарности, как следует из рассуждений мыслителя, они не носят уже того принудительного характера, которым обладали в условиях механической солидарности.

Относительного второго компонента противоречия, определенного выше (дифференциация), необходимо сказать, что разделение труда, согласно взглядам Дюркгейма, не только не несет никакого подавления личности и её отчуждения, но, наоборот, ведет к её более полному развитию, правда, в рамках все той же корпоративной и профессиональной организации жизни. Быть личностью, по Дюркгейму, это значит быть самостоятельным источником действия.

Человек приобретает это качество лишь постольку, поскольку в нем есть нечто, принадлежащее исключительно ему и формирующее его индивидуальность, так как он является чем-то большим, нежели простым воплощением родового типа его расовой или социальной группы. Более того, разделение труда, согласно ученому, вообще «способствует освобождению, ибо индивидуальные натуры, специализируясь, становятся сложнее и в силу этого отчасти избавлены от коллективного воздействия и от наследственных влияний, которые могут действовать только на простые и общие вещи»10.

При ближайшем рассмотрении противоречие в построениях Дюркгейма практически снимается за счет подтверждения роли коллективных представлений и утверждения освобождающего характера социальной дифференциации.

Последнее может быть принято только на академическую веру, поскольку Дюркгеймом полностью отрицается всякая деструктивная составляющая процесса разделения труда.

Проблематика коллективного сознания, очевидно, вызывает меньше сомнений. Р. Арон проинтерпретировал данное положение концепции Дюркгейма следующим образом: «Дифференциация, отличительный феномен современных обществ, служит созидательным условием личной свободы.

Только в обществе, где коллективное сознание частично утратило свою навязчивую непреклонность, индивид может Дюркгейм Э. Указ. соч. C. 412.

обладать определенной самостоятельностью суждения и действия. В этом индивидуалистическом обществе основная проблема состоит в поддержании минимума коллективного сознания, при отсутствии которого органическая солидарность повлечет за собой общественную дезинтеграцию»11.

В свою очередь, современный британский мыслитель Грэхем Кроу высказывает близкий взгляд, когда говорит о том, что «именно Дюркгейм, в рамках социологической традиции рассмотрения проблемы солидарности, настоятельно подчеркивал, что в современных обществах близость интересов – недостаточное основание для поддержания социальной целостности и коллективных действий. Вывод Дюркгейма о том, что “если взаимный интерес и сближает людей, то не более чем на короткий момент”, напрямую ведет к заключению, что социальная солидарность между людьми требует общности взглядов и убеждений, для того чтобы являться устойчивой. Для Дюркгейма, люди должны быть интегрированы в упорядоченные социальные классификации с определенными границами – каркасы, и его труд может восприниматься и в качестве предостережения против опасности “деклассификации”, которую может повлечь за собой отсутствие такого каркаса»12.

Выдающийся современный социолог Эдвард Тириакьян, анализируя творчество Дюркгейма и «примеряя» его на современность, отмечает, что «выражение связей солидарности, будь она механическая, органическая, национальная или глобальная, является основным для социальной интеграции», хотя, – говорит американский мыслитель, – «у механической солидарности имеется и темная сторона, поскольку превознесенное значение сущности ‘мы’ может привести к не менее сильному поношению ‘их’, как чужаков, что, например, было ярко проявлено в пуританской культуре, имеющей тенденцию к разделению всех людей на ‘святых’ и ‘порочных’»13.

Арон. Этапы развития социологической мысли. С. 326.

Crow G. Social Solidarities: Theories, Identities and Social Change. Buckingham, 2002. P. 12.

13 Tiryakian E. A. For Durkheim: Essays in Historical and Cultural Sociology.

Burlington, 2009. P. 143–144.

Мы, в свою очередь, не можем не солидаризироваться с дюркгеймовским подходом – более того, именно российское общество, на наш взгляд, выступает сегодня одним из наиболее явных подтверждений того, что отсутствие коллективного сознания как отсутствие общности взглядов и убеждений неизбежно приводит к общественной дезинтеграции и внутрисоциальной деклассификации, или маргинализации.

Однако относительно социальных последствий дифференциации выводы французского классика представляются нам недостаточно убедительными, учитывая только что процитированное мнение Тириакьяна. Марксистское видение данной проблематики является, на наш взгляд, более адекватным.

Подход К. Маркса в значительной степени отличается от концепций Конта и Дюркгейма. Прежде всего, признавая наличие процесса разделения труда, К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» делают из этого факта противоположные выводы – разделение труда не освобождает человека, а закрепощает его ещё больше. «Пока люди находятся в стихийно сложившемся обществе, – по словам Маркса и Энгельса, – пока, следовательно, существует разрыв между частным и общим интересом, пока разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно, – собственное деяние человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того чтобы он господствовал над ней»14. Фиксированная социальная деятельность, по мысли классиков диалектического материализма, как консолидирование производимого нами продукта в некую «вещную силу», приобретающую над нами власть, и идущую вразрез с нашими ожиданиями и расчетами, является одним из наиболее значимых факторов исторического развития. Социальная сила, как умноженная производственная сила, возникающая благодаря обусловленной разделением труда совместной деятельности многих людей, воспринимается ими не как их собственная объединенная сила, а как некая чуждая, навязанная извне власть, совершенно им непонятная в своих истоках и интенциях. Естественно, Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений (1 Глава «Немецкой идеологии») // Избр.

произведения. В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 26.

что люди не могут господствовать над этой силой, которая не только не зависит от их воли и действий, а более того – направляет их собственные волю и действия15.

Что касается коллективного сознания, здесь Маркс и Энгельс не менее критичны. С их точки зрения, всякое доминирующее в данную эпоху мировоззрение является обусловленным все тем же основным социальным антагонизмом между правящим слоем и остальной (эксплуатируемой) частью общества. Воззрения правящего класса являются, доказывают Маркс и Энгельс, всегда господствующими воззрениями, то есть класс, являющийся господствующей материальной силой общества, является вместе с тем и его господствующей духовной силой. Класс, обладающий средствами материального производства, обладает и средствами духовного производства, и в силу этого, взгляды тех, у кого нет средств для духовного производства, оказываются подчиненными правящему классу. «Господствующие мысли суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отношений, …следовательно, – это выражение тех отношений, которые как раз и делают один этот класс господствующим; это, следовательно, мысли его господства»16.

Вместе с тем сказанное не означает, что правящий класс в концепции Маркса и Энгельса совершенно игнорирует проблематику социальной солидарности, или некоей интеграции социума, в котором он правит, довольствуясь существующей дифференциацией классовых воззрений. Совершенно наоборот – всякий господствующий класс просто вынужден, по мнению классиков, представить свой интерес как общий интерес всех членов общества, то есть «придать своим мыслям форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые»17, что выглядит, в общем, вполне логичным, если данная правящая группа намерена остаться здесь правящей.

Тем самым, социальная консолидация, имеющая в обществе место, всегда, согласно немецким мыслителям, обусловлена и инициирована совершенно определенными инТам же.

Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. C. 39.

17 Там же. C. 40.

тенциями и действиями власти, стремящейся, прежде всего, к упрочению своего положения. Однако создаваемая правящим слоем такого рода солидарность является, очевидно, анормальной и должна приобрести «здоровые формы» настоящей солидарности, или «действительной коллективности». Превращение индивидуальных сил, «благодаря разделению труда, в силы вещные не может быть, – по мнению классиков, – уничтожено тем, что люди выкинут из головы общее представление о нем, а только тем, что индивиды снова подчинят себе эти вещные силы и уничтожат разделение труда. Это не может быть осуществлено без коллективности.

Только в коллективе, – утверждают Маркс и Энгельс, – существуют для каждого индивида средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно, только в коллективе возможна личная свобода»18.

Обращает на себя внимание диаметральность выводов немецких теоретиков и Дюркгейма из, в общем, одинаковых посылок. Для последнего наличие разделения труда является главным условием и фактором индивидуальной свободы, в то время как для первых разделение труда представляется основным фактором, препятствующим такому освобождению.

Новая «действительная» солидарность возникает, с точки зрения французского исследователя, только при возможно более полном развитии общественного разделения труда, тогда как для Маркса и Энгельса действительная солидарность возникает только в результате полного уничтожения такого разделения. «Мнимая коллективность, – утверждают немецкие мыслители, – в которую объединялись до сих пор индивиды, всегда противопоставляла себя им как нечто самостоятельное; а так как она была объединением одного класса против другого, то для подчиненного класса она представляла собой не только совершенно иллюзорную коллективность, но и новые оковы. В условиях действительной коллективности индивиды в своей ассоциации и посредством нее обретают вместе с тем и свободу»19.

Характерно, что Конт, в отличие от своего прямого последователя Дюркгейма, гораздо более критично относился к Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. C. 59–60.

социальным последствиям разделения труда, в чем его позиция, фактически, сближается с марксистским видением.

Дюркгейм говорит следующее: «Хотя О. Конт заметил, что разделение труда – источник солидарности, но он, повидимому, не заметил, что это солидарность sui generis, мало-помалу становящаяся на место той, которую порождают социальные сходства. Вот почему, замечая, что последние исчезли там, где функции очень специализированы, он увидел в этом исчезновении болезненное явление, угрозу для общественной связи, вызванную чрезмерной специализацией»20.

Понятно, что солидарность в интерпретации теоретиков исторического материализма носит выраженный классовый характер. Соответственно, главная задача для эксплуатируемых классов заключается в том, чтобы разорвать дезориентирующие и обманчивые путы «всеобщности», налагаемые правящим классом, и в полной мере осознать как себя, так и свои собственные интересы – процесс, обозначенный в марксистской литературе феноменом превращения «класса в себе» в «класс для себя». «Экономические условия превратили сначала массу народонаселения в рабочих. Господство капитала создало для этой массы одинаковое положение и общие интересы. Таким образом, эта масса является уже классом по отношению к капиталу, но ещё не для себя самой. В борьбе… эта масса сплачивается, она конституируется как класс для себя»21. Таким образом, значение солидарности для классового движения и исторического развития вообще достаточно четко артикулировано в марксистской концепции.

В работах другого представителя классического периода становления социальной науки – Макса Вебера, солидарность также занимает одно из значительных мест. Вебер рассматривает данную проблематику через призму центрального объекта своего творчества – социального действия, его природы и характеристик. Такой известный польский социолог, как Петр Штомпка следующим образом отдает должное наследию выдающегося немецкого мыслителя: «В гуманистической социологии Вебера социальные организмы или системы теряют свои центральные позиции в социологичеДюркгейм Э. О разделении общественного труда. C. 373.

Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. С. 183.

ском теоретизировании, и фокус перемещается на агентов и их действия. Социология для Вебера – это исследование социальных действий, значимого поведения в отношении других, ориентированного на их актуальные или ожидаемые реакции. Все сложные социальные образования (экономики, политические системы, социальные организации) есть не что иное, как аккумулированные, продолжающиеся результаты социальных действий, произведенных в ходе человеческой истории. Объяснить их – значит проследить их истоки в действиях людей; и, в свою очередь, объяснить действия – значит разгадать их смысл, психологические мотивации, побудившие людей к действию, равно как культурные ценности, нормы и правила, придавшие форму этим действиям. Таким образом, самые предельные объяснительные факторы обнаруживаются в сфере идей, убеждений и нормативных правил, разделяемых людьми»22.

Подход Вебера называют также интерактивным, основываясь на тех его посылках, согласно которым, пространство социума структурировано и организовано через постоянные социальные интеракции, осуществляющиеся на всех уровнях социальной организации – от микросоциальных связей, до макросоциальных феноменов – социальных институтов. Наиболее полно изложена позиция ученого по проблематике солидарности в его работе «Хозяйство и общество».

«Социальное действие, – по Веберу, – есть регулируемое действие, ориентированное на определенные нормы, ожидаемое поведение участников действия и инструментальную рациональность»23. Немецкий социолог в качестве результатов действия определял «целевые» или «добровольные» объединения, члены которых достигают непротиворечивого соглашения относительно основных принципов, задач и целей их объединения. Такого рода рациональные действия далеко не всегда имеют своим истоком «добровольные объединения», но, в принципе, способны превратиться в таковые24.

Sztompka P. The Sociology of Social Change. Oxford, UK & Cambridge, USA, 1993. Р. 235.

23 Weber M. Economy and Society. V. 2. Berkeley. Los Angeles; L., 1978.

Р. 1376.

24 Ibid. P. 1377.

Социальное действие в трактовке классика социальной науки становится социальной связью тогда, когда все субъекты взаимодействия совершают поступки, смысл которых для всех взаимно понятен и взаимно ориентирован. Чем, однако, может быть обусловлена регулярность и повторяемость таких взаимно соотнесенных действий? Ответ на этот вопрос Вебер формулирует в категориях «обычаи» или «нравы». По словам Р. Арона, – «Регулярность социальных связей может быть результатом всего лишь длительной привычки, однако чаще всего здесь имеются и дополнительные факторы: “условность” и “право”. Легитимный порядок будет условным, когда наказание, например за насилие, является коллективным осуждением. Но наказание будет юридическиправовым, когда санкция осуществляется путем физического принуждения»25. Отметим, что «организованное действие»

Вебера ориентировано на достижение соглашения или консенсуса, и предусматривает, в том числе, и некие репрессивные меры в отношении девиантов26.

Вебер различает четыре типа легитимного порядка, которые могут рассматриваться, на наш взгляд, и в качестве типологии механизмов социальной солидарности. К таковым ученый относит: порядок аффективный (или солидарность, достигаемая за счет включения механизмов эмоционального плана); ценностно-рациональный (солидарность, возникающая в результате действий, обусловленных ценностным содержанием целей); религиозный (когда солидарность обусловлена общей и разделяемой теократической системой или экзегезой); и порядок целерациональный (солидарность возникает на основе общей заинтересованности в получении конкретных результатов).

В концепции Вебера мы вновь встречаемся с идеей насилия в достижении социальной солидарности. Отметим, что с точки зрения Вебера, общества формируются в одинаковой степени в ходе противостояния, или борьбы, и согласия.

Борьба, по Веберу, – основополагающая социальная связь, предполагающая навязывание собственной воли и подавление воли противостоящей. Когда борьба не предполагает Арон Р. Этапы развития социологической мысли. С. 548.

См.: Weber М. Op. cit. P. 1380.

применения физического воздействия, она именуется конкуренцией. В случае если она затрагивает само существование индивидов, её называют отбором. Понятия «социальная связь», или «борьба», позволяют Веберу концептуализировать процесс возникновения и функционирования социальных групп. Процесс интеграции действующих индивидов может привести к созданию общества или к объединению их в некую общность или сообщество. Последнее основывается, как правило, на чувстве принадлежности участников, мотивация которых, соответственно, определена аффективным порядком, или эмоциональной солидарностью. Общность согласно немецкому мыслителю, возникает на основе общественноориентированного поведения, на неком контракте, и является, результатом солидарности целерационального характера.

При рассмотрении истоков проблематики солидарности в социальной теории необходимо, по нашему убеждению, также уделить должное внимание подходу французского мыслителя Анри Бергсона, хоть и традиционно не включаемого в ряд классиков социальной философии, однако создавшего весьма показательную и оригинальную концептуализацию исследуемого нами феномена.

Согласно Бергсону, социальная сущность человека изначально заложена, «запрограммирована» в его биологической природе; другими словами, социальность человека носит родовой, естественный характер, в чем его позиция сближается с подходом Конта. По мысли французского философа, сами наши социальные обязанности направлены на укрепление социальной сплоченности; они с неизбежностью формируют в нас способ поведения, поддерживающий дисциплину перед лицом всякой угрозы. Более того, общество, говорит Бергсон, «нуждается в том первобытном инстинкте, который оно покрыло столь густым слоем лака. …А социальный инстинкт, находящийся в глубине социальной обязанности стремится всегда к закрытому обществу, каким бы обширным оно ни было»27.

Французский ученый, также формулирует оппозицию двух общественных состояний, называемых им «закрытым» и Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 32.

«открытым» обществом. Принимая во внимание «естественность» социальности человека, в трактовке ученого, «закрытое общество» также является «естественным». Основными его чертами и признаками выступают: замкнутость, сплоченность, иерархия, абсолютная власть вождя, дисциплина.

В той же степени «естественными» являются и войны между такими обществами, часто осуществляющиеся, по Бергсону, просто ради того, «чтобы оружие не заржавело». Социальная сплоченность, говорит философ, «в значительной мере связана с необходимостью для членов данного общества защищаться от других обществ, и прежде всего против всех других людей заключают союз и любят тех людей, с которыми вместе живут. Таков первобытный инстинкт. Он все ещё сохраняется, благополучно скрытый под достижениями цивилизации, но и теперь мы естественно и непосредственно любим наших родителей и наших сограждан, тогда как любовь к человечеству носит опосредованный и приобретенный характер»28. «Закрытое общество», по Бергсону отличается также тем, что его члены очень тесно связаны между собой, равнодушны к остальным людям, и всегда готовы к нападению или обороне. «Таково человеческое общество, когда оно выходит из рук природы»29. Однако и сама природа в истолковании философа носит двойственный характер. Её дуальность лежит в основе дихотомии закрытого и открытого, статического и динамического, как в обществе, так и в морали, и в религии. Ученый различает два вида природы: сотворенную и творящую. Источником закрытого общества, закрытой морали и статической религии выступает именно первая природа, в то время как природа творящая является источником открытого общества и открытой морали, наряду с динамической религией. Таким образом, говоря словами французского мыслителя, на пути от социальной солидарности к человеческому братству, мы порываем с определенной природой, но не со всей природой. Закрытое общество скрепляется религией и моральной обязанностью, носящей характер принуждения. Последнее имеет, согласно воззрениям французского философа, исключительно важное значение для Бергсон А. Указ. соч. C. 33.

воспроизводства этого типа общества. Возникновение, например, национальных государств в Новое время стало возможным, убежден мыслитель, только в силу того, что принуждение, выступавшее связующей силой, действующей на элементарном уровне «закрытых» обществ, постепенно уступило место принципу единения, «идущему из глубины элементарных обществ, то есть из самого средоточия сил дезинтеграции, которым должно оказываться непрерывное сопротивление»30. Таким принципом выступает, по мысли ученого, патриотизм – единственное, что способно нейтрализовать тенденцию к распаду.

«Открытым», соответственно, является общество, характеризуемое признаками-антитезами «закрытого». В социальной реальности, по убеждению Бергсона, примером такового является демократия – разумеется, несовершенная, разумеется, не без изъянов, но все-таки достаточно приемлемая модель общественного устройства. «Из всех политических концепций она является в сущности самой удаленной от природы; она единственная, по крайней мере в намерении, выходит далеко за пределы условий жизни “закрытого общества”.

Она приписывает человеку нерушимые права. Эти права, чтобы оставаться неприкосновенными, требуют от всех непоколебимой преданности долгу»31.

Таким образом, социальная солидарность является, по Бергсону, практически инстинктивным велением биологического начала человека, и имеет отношение, прежде всего, к «естественному» обществу «закрытого» типа, с жесткой иерархической системой и ригидным морально-этическим комплексом, навязываемым всем членам данного общества, в том числе и принудительным способом. Это совершенно не означает, что в «открытом обществе» солидарность отсутствует, скорее, наоборот, – как несколько парадоксальным образом следует из заключений Бергсона, – к ней предъявляются здесь особые требования, в силу факта, так сказать, рефлексивной зрелости его членов, способных осознать ценность и значимость «другого». Неприкосновенность прав личности в таком обществе требует одновременно не менее напряженноБергсон А. Указ. соч. C. 300.

го переживания своей принадлежности и идентичности и готовности жертвовать на алтарь их защиты.

Подведем некоторые итоги нашего анализа. Категория «социальная солидарность» является постоянным и едва ли не обязательным объектом внимания со стороны «отцовоснователей» социальной науки. Обращает на себя внимание то, что характеристики и признаки данной категории до известной степени повторяются у всех авторов, вкладывающих в них, правда, более или менее отличный смысл.

Примечательно, что практически все проанализированные нами концептуализации не могут избежать темы насилия при рассмотрении проблематики солидарности. Репрессивная составляющая социальной интеграции появляется, во-первых, тогда, когда речь идет о действиях правящего класса, направленных на консолидацию социального целого и обеспечение своего доминирующего положения (Конт, Маркс, Дюркгейм, Вебер, Бергсон). Данное положение вещей может быть определено в дюркгеймовских категориях «механической солидарности», с определенным «расширением» за счет включения марксистского элемента «неосознанных классовых интересов» и бергсоновского «социального инстинкта» к консолидации. Во-вторых, насилие предстает необходимым элементом смены эксплуататорского строя, применяемого консолидированным классом эксплуатируемых по отношению к правящему слою, равно как и принципом действий последнего в отношении своих противников, что характерно для работ Вебера, рассматривавшего образование сообщества любого уровня в качестве результата двух разнонаправленных процессов – борьбы и согласия, и Маркса, который, по словам Г. Кроу, – «акцентировал внимание на том, что конечная успешность попыток направить социальные отношения в определенном направлении, зависит от уровня солидарности как среди тех, кто является проводниками социального изменения, так и среди тех, кто ему препятствует»32.

Следующей достаточно очевидной сходной чертой почти всех указанных концепций является методологическая призма дихотомии социальных состояний. Из данного ряда Crow G. Social Solidarities: Theories, Identities and Social Change. P. 11–12.

заметно выделяется только Конт, не определявший четкие оппозиционные характеристики различных типов обществ и предпочитавший вести речь о «едином человечестве», и несколько выдается Маркс за счет его видения исторического развития как последовательной смены целого ряда общественно-экономических формаций, что, впрочем, не исключает его из сравнительного аспекта совершенно, поскольку, так или иначе, он также ведет речь об определенных состояниях общества, для каждого из которых характерно то или иное качество социальной солидарности. Что касается остальных концептуализаций, то очевидно, что достаточно легко может быть проведена аналогия между оппозициями «принудительный»/«добровольный союз» Вебера, «механическая»/«органическая солидарность» Дюркгейма, «закрытое»/ «открытое общество» Бергсона. Этот ряд, в свою очередь может быть дополнен оппозициями Gemeinschaft/ Gesellschaft Ф. Тённиса, «первичных» и «вторичных групп» Ч. Х. Кули, или наиболее общей и наиболее принятой сегодня дихотомией «традиционного/современного общества».

Следующей базовой чертой, объединяющей все указанные концепции, выступает признание весьма значительной роли социокультурной составляющей в процессах формирования и поддержания социальной солидарности. Буквально все проанализированные выше исследователи приходят к выводу о том, что консолидация общества невозможна без разделяемой всеми членами общества (или хотя бы его «релевантным большинством») сложной символической системы, включающей в себя воззрения, убеждения, стереотипы, верования, идентификации, нормы и правила. Наличие такой системы является обязательным условием как для интеграции традиционного общества, во всем комплексе приписанных ему характеристик, так и для консолидации общества современного, которое точно таким же образом не может обойтись без символических комплексов, легитимирующих власть и санкционирующих определенный тип общественных отношений (даже в наиболее «далеких от природы», развитых демократиях).

Во всех проанализированных концепциях, где явно, где имплицитно, проблема социальной солидарности напрямую соотносится и рассматривается в связи с проблемой воспроизводства социальной системы. Другими словами, едва ли не аксиоматичным является вывод классиков социальной философии как науки о том, что общество возможно и действительно исключительно при условии достигнутого в нем определенного уровня социальной солидарности, определяющего также и степень жизнеспособности данного общественного образования.

1.2. Специфика концептуализации социальной солидарности в отечественном социально-философском дискурсе Рассмотрение проблематики солидарности применительно к отечественным реалиям по необходимости, на наш взгляд, должно быть предварено анализом того, как этот феномен отражался и в каком виде существовал в российском философском дискурсе. Связано это с тем, что до сих пор является влиятельным мнение о достаточно специфичном месте России как с точки зрения ментальных характеристик нашего народа, так и с точки зрения базовых категорий, в которых описывается социальный опыт сообщества. Одной из таких категорий, безусловно, является социальная солидарность. Каким же образом воспринималась она в отечественной мысли, и каковы были её корреляты в повседневности?

Необходимо сказать, что российское общество всегда отличалось известной трудностью «вписывания» существующих здесь реалий в созданные вне него теоретические конструкты. Последняя сентенция вовсе не означает, что российский социум лишен тех самых базовых характеристик социальности, свойственных любому другому обществу. Проблема заключается в том, что эти базовые характеристики достаточно своеобразно реализуются в отечественном социуме, равно как и трактуются отечественными мыслителями. Категория социальной солидарности, обнаруживая естественным образом свои корреляты в российской действительности, приняла здесь именно такие своеобразные формы в философском дискурсе. Наиболее соответствующее солидарности понятие в русской философской мысли – это «соборность», выступающая традиционным, и, в известном смысле, приоритетным объектом исследовательского внимания со стороны отечественных философов.

Работа Э. Дюркгейма «О разделении общественного труда»

была издана в России впервые в 1900 г. и вызвала серьезный интерес со стороны отечественных мыслителей. А. Б. Гофман утверждает, что данное обстоятельство было обусловлено тем, что солидарность была одним из ключевых понятий в российской социальной философии и социологии. Нередко, по его мнению, для обозначения социальной связи людей применялись другие термины: «взаимопомощь», «кооперация», «сотрудничество», «артельность», «соборность». По мысли автора, идеальными, желательными для русских мыслителей были формы солидарности, близкие дюркгеймовской механической солидарности. Однако особенностью русской социально-философской мысли, по мнению Гофмана, было стремление снять противоречие, противопоставление личностного и общественного начал, выявить их взаимную дополнительность. Такой подход противоположен подходу Дюркгейма, по мысли которого, личностное начало развивается только за счет ограничения общественного, сужения области коллективного сознания. Понятие солидарности у французского социолога и у русских мыслителей помещено в разные координатные плоскости, поэтому сравнение носит условный, приблизительный характер33.

Мы, в свою очередь, выделяем в русском философском наследии два основных направления в рассмотрении проблематики социальной солидарности, или соборности. Это «иерархический» или «органический персонализм», предСм.: Гофман А. Б. Эмиль Дюркгейм в России: рецепция дюркгеймовской социологии в российской социальной мысли. М., 2001.

ставленный работами таких авторов, как Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой и С. А. Левицкий, и «антииерархический персонализм» Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, и Вяч. Иванова.

1.2.1. Иерархический (органический) персонализм Базовая посылка иерархического персонализма заключается в том, что народ, нация, государство рассматриваются здесь в качестве личностей, стоящих на последовательных ступенях развития. Н. О. Лосский выразил это следующим образом: «Отдельные люди (члены нации, граждане государства) подчинены той социальной личности, в состав которой они входят. Существуют некоторые черты сходства между подчинением и служением гражданина государству и служением органов тела человека человеческому «я». Органы тела человека усваивают стремления и интересы целого до такой степени, что в борьбе за целое жертвуют иногда собой, подвергая своё строение опасности разрушения; так, кровяные шарики гибнут иногда, защищая тело человека от вредных микробов. Точно так же гражданин государства жертвует на войне своей жизнью, борясь за идеалы и интересы своего народа, как за свои собственные, самые дорогие, самые возвышенные цели. Нравы, обычаи, язык, искусство, религиозные верования народа проникают собою всю жизнь человека, подсознательную сферу его, сознание и поведение»34.

По убеждению Лосского, иерархический персонализм, утверждающий существование не только человеческих личностей, но ещё и высоко развитой социальной личности, избегает крайностей как полного подчинения личности человека обществу, так и низведения общества на степень лишь средства для человека. Философ подчеркивает, что сравнение отношения человека к социальной личности с отношением клетки человеческого тела к человеку, носит, все же условный характер, поскольку «деятели человеческого тела Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 205.

суть только потенциальные личности, тогда как человеческое «я» есть действительная личность, т. е. существо, осознавшее абсолютные ценности и долженствование руководствоваться ими в своём поведении»35. Отсюда следует, по Лосскому, что человеческая личность, являясь нравственно ответственным существом, имеет право на некоторую область свободы, например свободу совести, свободу мысли, свободу слова и т. п., которую общество не смеет отнимать у человека. В некоторых отношениях социальная личность и личность человека, будучи обе абсолютно ценными, равны друг другу и каждая имеет свою область неотъемлемых прав и обязанностей в отношении друг к другу.

Установить правильное соотношение между обществом и индивидуальным «я» человека могут, по мнению мыслителя, лишь те философские системы, которые способны дать синтез универсализма и индивидуализма. В большинстве же случаев, говорит философ, приходится иметь дело или с неумеренным универсализмом, принижающим человеческую личность, или с чрезмерным индивидуализмом, не усматривающим тех случаев и отношений, в которых человеческая личность должна подчиниться более высоким социальным ценностям»36.

Какие же философские системы являют собой образец такого уникального сочетания универсализма и индивидуализма? Русский мыслитель дает на этот вопрос совершенно четкий и недвусмысленный ответ – только христианская религия, а точнее говоря, христианская церковь (что, строго говоря, не одно и то же). «Интимное содействие своему возрастанию в добре человек получает в Церкви, которая есть Тело Христа, Сына Божия. Воплотившись и став Богочеловеком, Иисус Христос, Сын Божий, будучи главой Церкви и относясь к ней как к Своему Телу, устанавливает для членов Церкви возможность тесного единения с Собой именно потому, что в самой своей Личности сочетает божественную и человеческую природу. Чтобы понять это, нужно смотреть на слово «Тело» не как на метафору, а как на точное выражение факта: клетки человеческого тела суть органы, объединяеТам же. C. 208.

Лосский Н. О. Указ. соч. С. 208.

мые человеческим «я» в живое органическое целое и участвующие в сложном потоке его жизни; точно так же и все лица, входящие в Тело Церкви, суть органы Церкви, способные участвовать в полноте Богочеловеческой жизни. Как деятели в теле человека воспитываются к человечности своим интимным участием в жизни человека, так и человек в теле Церкви подвергается столь интимным воздействиям её, что воспитывается для восхождения к высочайшей цели обожения, достигнутого уже природой человека в Лице воплотившегося Сына Божия Иисуса Христа»37. Так органический персонализм приходит к «единственно возможному» варианту подлинной человеческой солидарности – в «Теле Церкви», что, разумеется, имеет не много общего с повседневной реальностью, в которой такая солидарность, как и справедливость, вообще недостижимы, по мнению Лосского. «Неосуществимость совершенного общественного порядка в условиях земного бытия, давно выяснена в русской философии, – говорит мыслитель, привлекая себе в соратники П. И. Новгородцева, – равно как и антиномия личного и общественного начала неустранима в пределах земного бытия: гармония личности с обществом возможна лишь в том умопостигаемом царстве свободы, где безусловная и всепроникающая солидарность сочетается с бесконечностью индивидуальных различий, т. е. в Царстве Божием. В условиях исторической жизни такой гармонии нет и быть не может. Поэтому, чтобы не попасть в безвыходный тупик, необходимо строить идеал земного общества, имея в виду “свободу бесконечного развития” личности, а не гармонию законченного совершенства»38.

Практически на идентичных позициях стоит другой крупный отечественный мыслитель – С. Н. Булгаков, который также ведет речь о человечестве, существующем как семья, как племя, как классы, как национальности, как расы, наконец, как единый человеческий род. Человечество, утверждает Булгаков, «определенным образом организовано, есть организм, как в верном предчувствии важной мистической истины учит социология, так наз. органической школы.

Эта связность выражается в политике, экономике, нравах, Лосский Н. О. Указ. соч. C. 230.

социальной психологии, вплоть до моды и сплетен. Однако непосредственно она переживается скорее как болезненное чувство дезорганизованности: взаимная борьба и эгоистическое самоутверждение царят в общественности. Поэтому искание организованной общественности есть всегдашняя забота и труд для всего человечества, причем оно делается тем напряженнее, чем сложнее становится само разрастающееся общественное тело человечества, чем ощутительнее социализируется жизнь. Человечество ищет такой общественной организации, при которой торжествовала бы солидарность и был бы нейтрализован эгоизм: такова мечта всех социальных утопий (выделено нами. – О. К., М. З.). Отыскивая причины социального зла в несовершенствах той или иной социальной функции, социологи обычно совсем не видят его общих и глубоких корней, страдают в понимании проблемы зла социологическим дальтонизмом и ограниченностью. В этих мечтаниях о нормальной общественности обнаруживается одна общая черта, – надежда как-нибудь обмануть личный и групповой эгоизм, обойти, перехитрить его солидарностью, насытить, не посягая ни на чьи интересы.

Задача организованной общественности имеет две стороны:

не только свободу, но и подчинение, не только равенство, но и различие, не только братство, но и принудительную организацию. Иначе говоря, общественный идеал стремится к осуществлению не одной всеобщей свободы и равенства, но и истинного иерархизма, вне которого нет общественной сплоченности. На чем же должен утверждаться такой иерархизм?

На это не может быть ответа в порядке социологическом»39.

Этот преисполненный глубокого недоверия, если не презрения к социологии пассаж как нельзя лучше характеризует позицию Булгакова – нет, и не может быть какого-либо научного объяснения проблем солидарности, как нет и не может быть солидарности как таковой в обществе. «Иерархизм» же должен утверждаться, естественно, через погружение в себя, «к своим собственным мистическим корням во всеорганизме», где и возможно только, согласно Булгакову, ощутить свою соборность, и познать «себя как не-себя». «В атмосфере Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

C. 344–345.

любви церковной, в переживании таинств церковных совершается это преодоление нашей обособленности, а коллективизм уже не закрывает соборности. Здесь становится ясна вся относительность социального неравенства перед фактом духовного равенства людей, вот почему даже рабство в век первохристианства не являлось к тому препятствием»40.

Этот гимн единению в Теле Христовом, Булгаков доводит до прямого призыва к отрицанию всего мирского насколько это возможно. Не нужно, утверждает философ, «до конца предаваться заботам и интересам мира сего, каковы бы они ни были, нужно соблюдать по отношению к ним известную внутреннюю дистанцию, сохранять духовную свободу. Общественность должна быть внутренне, аскетически регулируема, дабы не мог человек принять ее “в измену за душу свою”. Поэтому, хотя и можно, а для большинства (т. е.

немонахов) и должно принимать участие в делах мира сего, однако без страсти, без энтузиазма, лучше всего во имя “святого послушания”. Можно любить, как профессиональное дело, то, к чему чувствуется природное призвание, – ибо и общественности присущ известный элемент искусства, и она знает своих артистов и виртуозов, свои дарования и таланты, – однако любить лишь условно, а не как “единое на потребу”, единственно заслуживающее любви. Иначе говоря, нужно постоянно беречься того, чтобы не соблазниться общественностью. И до известной степени все мирское “прогоркло” или безвкушено для того, чье сердце пронзено стрелою христианства и ноет его сладкою болью, кто обожжен его огнем»41.

Очевидно, что при такого рода отрицании как научных методов в исследовании общественных отношений в целом и социальной солидарности в частности, и фактическом порицании всякого интереса к устройству и обустройству социального образования, проблематика солидарности не может не остаться на тех же, «воцерковленных» приоритетных началах, в которых нет места ни «социологизму», ни реальным общественным проблемам и поиску путей их решения.

В полной мере разделяет такие подходы и Е. Н. Трубецкой, согласно которому, «Богопознание становится доступТам же. C. 345.

Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. C. 347.

ным человеку лишь постольку, поскольку в нем самом осуществляется внутренний, метафизический процесс обжения человеческого естества. Этот процесс совершается не в обособленном и изолированном от других человеческом индивиде, ибо божественное есть всеединство. Его осуществление в мире выражается в восстановлении всеобщего единства и целостности. Соответственно с этим и исцеление отдельного человеческого индивида возможно не иначе, как через исцеление человеческого рода как органически единой совокупности. Обжение есть общее призвание всех; и отдельному человеку оно становится доступным не иначе, как через жизненное общение с другими людьми в Боге. Поэтому и совершенное Богопознание дается не изолированному индивиду. Оно возможно лишь через приобщение отдельного человека к коллективному духовному опыту человечества, собранного в Боге. Богочеловечество, первоначально явившееся в Личности Христа, – в жизни человеческого рода проявляется как собирающее или соборное начало. Соответственно с этим и тот духовный опыт, который должен лежать в основе истинного Богопознания, не есть только индивидуальный, а коллективный, соборный опыт»42. Органический иерархизм Трубецкого также не приемлет всякое рассмотрение солидарности мирского характера, само единение должно быть не для этих «узких» житейских целей, а для чего-то неизмеримо большего, что и переживаться должно со всей возможной страстью, уверен русский философ: «Нет сомнения, этот соборный опыт является необходимым условием полноты Богопознания. И однако было бы величайшею ошибкою представлять себе соборный опыт как некоторый внешний авторитет, который требует от нас пассивного подчинения. Из того, что все мы в церкви – члены тела Христова, вытекает отнюдь не пассивное, а активное отношение ума и совести к откровению. Все мы должны быть деятельными участниками соборного разума Христова: иначе, несмотря на принадлежность нашу к Церкви, мы останемся непричастными ее откровению»43.

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. C. 179.

Несколько особняком в ряду русских мыслителей – иерархических персоналистов стоит С. А. Левицкий, автор концепции «российского солидаризма», которого относят как к философам, так и к социологам. Эта концепция опирается на христианскую мораль любви к ближнему, идеи некоторых французских социалистов (Л. Буржуа), экономистов (Ш. Жид), социологов (Э. Дюркгейм). Известное новаторство Левицкого в подходе к разработке концепции солидаризма состояло в том, что он, во-первых, активно использовал достижения отечественной мысли, прежде всего, идеи славянофильства о соборности, а также русских религиозных философов, особенно Вл. Соловьева44; а во-вторых, в попытке придания солидаризму характера планетарного учения, способного, по его мнению, успешно конкурировать с такими идеологиями, как марксизм и либерализм. Коренную черту своего «органического мировоззрения» русский мыслитель усматривает в том, что оно представляет мир как органическое целое, не сводимое к сумме элементов, которые находятся во взаимодействии. Уже в строении органического целого, по мнению Левицкого, заложен принцип солидарности, ибо без нее целое распалось бы. Одновременно, в каждом целом существует солидарная основа и аспект борьбы. Причем, связующая, объединяющая сила солидарности первичнее разъединяющей силы борьбы45. Необходимо отметить, что конечный смысл как органического мировоззрения, так и солидаризма, по убеждению исследователя, раскрывается для него именно на религиозной (христианской) основе46. Можно сказать, что религиозный персонализм составляет «живую душу» его системы взглядов на проблемы солидаризма.

Если как философ-персоналист Левицкий рассматривает мир через призму отношений человека и Бога, то как социолог он стремится анализировать социальную действительность с позиций взаимоотношений общества и личности.

Последнее занимает важнейшее место в концепции солидаризма. Согласно Левицкому, общество – не простая сумма См.: Левицкий С. А. Свобода и ответственность: «основы органического мировоззрения» и статьи о солидаризме. М., 2003. С. 294–299.

45 Левицкий С. А. Указ. соч. C. 152, 156.

46 Там же. C. 176.

или равнодействующая поведений отдельных личностей, а результат взаимодействия (функциональной и причинной связи) индивидов, целостная система, солидаристичная по своей природе47, в чем он, безусловно, перекликается с подходом Бергсона. Инстинктивная, природная солидарность, семейная или племенная, национальная или государственная, наконец, общечеловеческая – таковы, по его мнению, основные формы солидарности, которая в мире носит сознательный характер, то есть относится, как мы можем сказать, к рефлексивному состоянию общественных отношений. В цитируемом здесь труде мыслителя, в разделе «Аксиология» он, основываясь на философском анализе и социологических данных, пытается доказать, что солидаризация людей происходит не спонтанно, а через разделяемые ими ценности, особенно нравственные, посредством поведения, в основе которого – любовь к ближнему, стремление к его благу и служение высшим, «абсолютным» ценностям – Добру, Истине, Красоте. Именно эти высшие сверхличные ценности определяют, по убеждению Левицкого, гармонию отношений свободы и ответственности. Аксиологическая же сторона солидарности интересует, на наш взгляд, отечественного мыслителя гораздо больше, нежели её онтологические, экзистенциальные корреляты. Соответственно, и достижение определенного уровня солидарности определяется, по Левицкому, степенью проявленности стремления к служению высшим идеалам. Именно в данной точке «социологизм» (выражаясь термином Булгакова) его солидарности вновь уступает место идее соборности, как она воплощена в трудах его единомышленников – философов, представителей органического персонализма.

1.2.2. Антииерархический персонализм Там же. C. 152–156.

Со всем присущим ему пафосом философской риторики Н. А. Бердяев буквально обрушивается на иерархический персонализм своих современников и соотечественников. По его убеждению, человек – всегда есть порождение мира и происходящих в мире процессов. Однако личность не есть дитя мира, она иного происхождения, она является загадкой, прорывом, всегда чем-то новым. Личность не имеет, по мнению Бердяева, к природе никакого отношения, она не принадлежит к объективной, природной иерархии, как соподчиненная её часть. Именно поэтому иерархический персонализм ложен, по мнению русского мыслителя. «Личность, – говорит Бердяев, – есть микрокосм, целый универсум. Только личность и может вмещать универсальное содержание, быть потенциальной вселенной в индивидуальной форме.

Это универсальное содержание не доступно никаким другим реальностям природного или исторического мира, всегда характеризуемым, как часть. Личность не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру. Это есть существенный принцип личности, её тайна»48.

Иерархический персонализм заключает в себе внутреннее противоречие, – доказывает Бердяев, – которое делает его антиперсонализмом. «Общности, коллективы, целости признаются личностями, всякое реальное единство может оказаться личностью. Последовательный персонализм должен признать это противоречащим самому существу личности. Иерархическая концепция принуждена признать человеческую личность частью в отношении к иерархическому целому, она оказывается ценностью лишь в отношении к этому целому и от этого целого получает свою ценность. Но подлинный персонализм не может признать личностью целость, коллективное единство, в котором нет экзистенциального центра, нет чувствилища к радости и страданию, нет личной судьбы. Космос, человечество, нация и пр. находятся в человеческой личности, как в индивидуализированном универсуме или микрокосме, и выпадение, выбрасывание их во внешние реальности, в объекты, есть результат падшести Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 12.

человека, подчинения его безличной реальности, экстериоризации, отчуждению. Личности коллективные, личности сверхличные в отношении к личности человеческой суть лишь иллюзии, порождения экстериоризации и объективизации. Объективных личностей нет, есть лишь субъективные личности. Таков антииерархический персонализм, который и есть единственный последовательный персонализм. Никакой целостности, тоталитарности, универсальности вне личности нет, есть лишь в личности, вне её есть лишь частичный, объективированный мир»49.

По убеждению Бердяева, из всех форм рабства человека наибольшее значение имеет рабство человека у общества, а то, что есть реального в обществе, определяется тем, что личность вступает в отношения не только к личности, но и к соединению личностей в обществе. Порабощающая власть общества над человеческой личностью есть, убежден русский философ, порождение иллюзии объективации. Реальное «мы», т. е. общность людей, общение в свободе, в любви и милосердии, никогда, по его мнению, не могло поработить человека и, наоборот, есть реализация полноты жизни личности, её трансцендирования к другому. «Рабство человека у общества, – говорит Бердяев, – находит себе выражение в органических теориях общества. …Социологи, которые утверждают примат общества над личностью и учат о формировке личности обществом, в сущности реакционеры»50.

Таким образом, Бердяев в своём отвержении иерархического персонализма с попутной критикой социологического подхода (вполне в духе своего «оппонента» Булгакова) доходит, на наш взгляд, до противоположной крайности – едва ли не абсолютного отрицания роли общества в формировании личности. В этом смысле позиция представителя «противоположного лагеря» Лосского представляется более реалистичной и, несомненно, более социально-научной – он рассматривает личность в качестве сущности, последовательно включенной в различного уровня социальные образования – Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. C. 24–25.

50 Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. C. 62–63.

от первичных (примордиальных) социальных групп до общностей макросоциального порядка, что давно уже является априорным фактом как в социологии, так и в социальной философии. Другое дело, что Лосский оказывается неспособным остаться на том уровне анализа, который сам же и задат, всё время срываясь в христианскую апологетику Царства Божия, как единственно возможного варианта гармоничности общественных отношений.

Свою критику иерархического персонализма Бердяев продолжает и в работе «Царство Духа и Царство Кесаря», где, помимо прочего, излагает своё видение «соборности», обоснованное через вводимое им понятие «коммюнотарности», противопоставляемое понятию «коллективизма».

Коллективизм, доказывает Бердяев, всегда значит, что нет настоящей «коммюнотарности», общности, что для организации общества нужно создать фиктивную реальность коллектива, от которого исходят руководства и приказы. Когда падают старые авторитеты, когда не верят больше в суверенитет монархий или демократий, то создается авторитет и суверенность коллектива, но это всегда означает, по мнению философа, внутреннюю неосвобожденность человека и некоммюнотарность людей. В чем же принципиальное различие между коммюнотарностью и коллективизмом? Коллективизм в понимании Бердяева, означает отношение человека к человеку через его отношение к коллективной реальности или псевдореальности, к объективированному обществу, стоящему над человеком. Коммюнотарность же означает непосредственное отношение человека к человеку через Бога, как внутреннее начало жизни. «Коллективизм не хочет знать живого отношения человека к человеку, он знает лишь отношение человека к обществу, к коллективу, который уже определяет отношение человека к человеку. Коллективизм не знает ближнего в евангельском смысле слова, он есть соединение дальних. Коллективизм носит антиперсоналистический характер, он не знает ценности личности.

Коммюнотарность же персоналистична, есть общность и общинность личностей»51.

Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 331–332.

Главное зло в образовании коллективного сознания и коллективной совести заключается, по мнению философа, в том, что за этими метафорами скрывается совершенно иная реальность. Через коллективное сознание и коллективную совесть, получающими некий мистический, по Бердяеву, характер, одна группа людей приобретает власть над другими группами. «Коллективизм – орудие господства, и за ним скрыта воля к могуществу. Коллективизм всегда утверждается через насилие над человеческой личностью. Коммюнотарность и соборность всегда признают ценность личности и свободу»52. Идею о том, что коммюнотарность неразрывно связана со свободой личности, Бердяев высказывает неоднократно, и повторяет едва ли не как заклинание. «Соборностькоммюнотарность не может означать никакого авторитета, она всегда предлагает свободу. Авторитарен всегда лишь коллективизм. И коллективизм всегда означает отчужденное сознание», говорит выдающийся русский мыслитель53.

Как мы установили выше, связь солидарности и свободы наиболее четко артикулировали Маркс и Дюркгейм, причем и у первого, и у второго она рассматривалась до известной степени сходным образом – свобода представала результатом победоносной борьбы угнетаемого класса, осознавшего свои цели и консолидировавшегося для их достижения (Маркс), либо результатом достигшего высокой рефлексивности уровня общественных отношений в обществе органической солидарности (Дюркгейм). Какой же смысл вкладывает в этот тандем понятий Бердяев?

«Свобода человека в том, – говорит философ, – что человек принадлежит к двум планам – к плану Духа и к плану Кесаря. Коллективизм и возникающая на его почве религия хотят свести человеческую жизнь к одному плану, к плану Кесаря. Это означает монизм в условиях нашего мира, т. е.

отрицание свободы и рабство. Коллективизм есть однопланность. Он идет не к преображению этого мира в Царство Божие, а к утверждению в границах этого мира царства Божия без Бога, а значит, и без человека, ибо Бог и человек неразрывно связаны. Утверждение одного человеческого плана Там же. C. 332–333.

есть неизбежное отрицание человека»54. В общем, свобода человека обусловлена степенью его соединения с трансцендентным, с «Царством Божьим» – тезис, который практически сразу делает все противоречия Бердяева с иерархическим персонализмом незначительными и несущественными.

Оппоненты сходятся в главном – условиях и основаниях солидарности (соборности), и характере воздаяния за таковую.

Другой видный представитель отечественной философской мысли, С. Л. Франк, утверждает, что наша эмпирическая жизнь есть обрывок: сама для себя, без связи с неким целым, она так же мало может иметь смысл, как обрывок страницы, вырванный из книги. Если она может иметь смысл, то только в связи с общей жизнью человечества и всего мира. И осмысленная жизнь, по Франку, неизбежно должна быть служением чему-то иному, чем она сама, лишь в исполнении призвания, в осуществлении какой-либо сверхличной и самодовлеющей ценности человек может найти самого себя, как разумное существо, требующее разумной, осмысленной жизни. Ближайшим целым, с которым мы связаны и часть которого мы составляем, – говорит Франк, – «является жизнь народа или человечества; вне родины и связи с ее судьбою вне культурного творчества, творческого единства с прошлым человечества и его будущим, вне любви к людям и солидарного соучастия в их общей судьбе мы не можем осуществить самих себя, обрести подлинно осмысленную жизнь. Для того чтобы индивидуальная жизнь имела смысл, нужно чтобы имела смысл и жизнь общечеловеческая, чтобы история человечества была связным и осмысленным процессом, в котором достигается какая-либо великая общая и бесспорно ценная цель»55.

В духе отрицания «общественности» Булгаковым, Франк также говорит о том, что «никогда человек не бывает столь замкнутым, одиноким, покинутым людьми и сам забывшим их, как когда он весь разменивается на внешнее общение, на деловые сношения, на жизнь на виду, «в обществе»; и никто, – по словам философа, – не достигает такого любовного внимания, такого чуткого понимания чужой жизни, такой шиБердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 333.

Франк С. Л. Смысл жизни // Духовные основы общества. М., 1992. C. 173.

роты мирообъемлющей любви, как отшельник, молитвенно проникший, через последнее самоуглубление, к первоисточнику мирообъемлющей вселенской жизни и всечеловеческой Любви и живущий в нем, как в единственной стихии своего собственного существа. Нерелигиозный человек может хоть до некоторой степени приблизиться к пониманию этого соотношения, если приглядится к постоянному соотношению между глубиной и широтой во всей сфере духовной культуры вообще»56.

Из такого рассмотрения соотношения духовного бытия, по которому наибольшая общность и солидарность находятся в некой мистической глубине, следует логичный вывод Франка о том, что и подлинное, творческое и плодотворное дело совершается тоже только в глубине и что именно это «глубокое, внутреннее делание есть общая работа, совершаемая каждым не для себя одного, а для всех. Это настоящее, основное дело человека состоит в действенном утверждении себя в Первоисточнике жизни, в творческом усилии влить себя в Него и Его в себя, укрепиться в нем и тем действенно осуществить смысл жизни, приблизить его к жизни и им разогнать тьму бессмыслия. Оно состоит в молитвенном подвиге обращенности нашей души к Богу, в аскетическом подвиге борьбы с мутью и слепотой наших чувственных страстей, нашей гордыни, нашего эгоизма, в уничтожении своего, эмпирического существа для воскресения в Боге»57. Очевидно, что «уничтожение своего эмпирического существа для воскресения в Боге» есть всё то же единение в «Теле Христовом», с максимально возможной отстраненностью от дел обыденных и суеты мирской – то, что провозглашали своим кредо представители персонализма иерархического.

Наконец, одним из примечательных сторонников «неорганического» персонализма являлся такой выдающийся русский мыслитель, как Вяч. Иванов. «Как разъединение может стать принципом соединения, как ненависть может сплавлять взаимоненавидящие элементы, – нам, к счастью, по существу непонятно, – говорит Иванов. – Но наличность Легиона, одновременно именующего себя «я» и «мы», все же дана, как феномен… Частицы, из которых собирается это мниТам же. C. 202.

Франк С. Л. Смысл жизни. С. 202.

мое целое, уже не живые монады, а мертвые души и крутящийся адский прах. Человеческое сообщество, ставя своим образцом Легион, должно начать с истощения онтологического чувства личности, с ее духовного обезличения. Оно должно развивать, путем крайнего расчленения и специализированного совершенствования, функциональные энергии своих сочленов и медленно, методически убивать их субстанциальное самоутверждение»58.

Соборность же, по убеждению Иванова, есть, напротив, такое соединение, где соединяющиеся личности «достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все – одно свободное согласие, ибо все – одно Слово. Соборность – задание, а не данность; она никогда ещё не осуществлялась на земле всецело и прочно, и её также нельзя найти здесь или там, как Бога.

Но как Дух, она дышит, где хочет, и все в добрых человеческих соединениях ежечасно животворит»59.

«Некое обетование, – говорит Иванов, – чудится мне в том, что имя “соборность” почти непередаваемо на иноземных наречиях, меж тем как для нас звучит в нем что-то искони и непосредственно понятное, родное и заветное, хотя нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему соответствующего, ни равного ему по содержанию единого логического понятия – “концепта” (выделено нами. – О. К., М. З.). …Таково наше славянское означение верховной ступени человеческого общежития: не организация, а соборность»60.

Противопоставление «Легиона» и «соборности» у Вяч.

Иванова совпадает с противопоставлением «коллективности»

и «коммюнотарности» у Бердяева – те же страх и неприятие в отношении «современного» общества, и то же беспредельное умиление даже не перед «традиционным» или патриархальным обществом, а перед неким максимально умозриИванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 100.

Иванов В. И. Указ. соч. С. 100.

60 Там же. C. 101.

тельным, утопическим состоянием общественных отношений, которые должны демонстрировать единство, прежде всего, духовного, религиозного рода, причем – в контексте очевидной христианской экзегезы.

Что касается Бердяева, весь пафос его риторики сводится к утверждению примата божественного в общественных отношениях и общественном устройстве. Обращает на себя внимание предельная оторванность мыслителя от реалий нашего грешного мира, опускаться до которых ему явно претит его «аристократическое понимание личности и культ духовной свободы». Вообще, и Бердяев и другие русские философы обоих направлений персонализма демонстрируют крайнее нежелание иметь дело с миром дольним, предпочитая ему мир горний, в котором и состоится, по их мнению, действительная гармония и подлинная солидарность. Более того, предпочитая иметь дело с категориями предельно абстрактными и размытыми, такими как «соборность», не имеющая, по их же собственному признанию (Иванов), коррелятов в социальной действительности, русские мыслители усугубляют свой разрыв с социальными реалиями, отказываясь выполнять миссию социальных ученых, пытаясь в своем морализаторстве и православной схоластике исполнить, фактически, функцию Церкви, как духовного окормителя народа. Противоречия в построениях тех же Бердяева и Лосского являются незначительными разногласиями единомышленников в главном – признании приоритета религиозного начала в формировании общественных отношений, утверждении невозможности сколько-нибудь эффективной гармонизации общественных отношений в мире повседневности, фетишизации концепта «соборности», как идеала человеческих взаимоотношений при полном отказе от рассуждений относительно его строгого содержания и возможности реализации в посюстороннем мире, наряду с постоянными утверждениями о его связи с понятиями «свободы» и «личности».

Где, интересно знать, обнаружили русские философы «свободу» и «ценность личности» в русско-православной традиции?

Их не было, как не было, по нашему мнению, и «соборности», справедливо названной В. Г. Федотовой «мифологическим концептом»61. Очень удобная интеллектуальная позиция – изрекать суждения, практически недоступные для верификации.

Нам представляется не вполне убедительной упомянутая выше трактовка А. Б. Гофмана, по мнению которого, идеальными, желательными для русских мыслителей были формы солидарности, близкие дюркгеймовской механической солидарности. Русские мыслители вообще не уделяли особого внимания собственно дихотомии традиционного и современного, или механической и органической солидарности, или закрытого и открытого общества, и связано это, на наш взгляд, с тем, что они сами жили и творили в контексте именно «традиционных» общественных отношений. То есть «традиционное» являлось для русских философов наличной и почти неотрефлектированной данностью, «современное»

(«коллективность», «организация», «Легион», и пр.) воспринималось ими в качестве крайне неприглядного и требующего всяческого порицания состояния общественных отношений в европейских странах, а «соборность» выступала неким идеальным состоянием общества, которому нет ни примеров в наличной реальности, ни адекватных теоретических коррелятов. Русские философы хотели видеть всех людей братьями (желательно – во Христе), что само по себе выступает вполне понятным стремлением глубоко порядочных, образованных и интеллигентных людей с религиозными убеждениями. Однако отечественные мыслители полностью отказались от всяких попыток как проанализировать причины, почему данное состояние до сих пор на земле не достигнуто, так и определить некие пути достижения данного состояния общественных отношений. Мы вполне солидарны с мнением современного российского философа Э. Ю. Соловьева, отмечавшего крайнее пренебрежение российскими философами проблематикой гражданских и правовых взаимоотношений в российском социуме. «Высокие нравственные качества русского народа (его способность к состраданию, любви, прощению, терпению, самоотвержению) давно получили всемирное признание, – говорит Соловьев, – но было бы благодушием не видеть их неприглядной оборотной стороны, а См.: Федотова В. Г., Кросс Ш. Православие, Вебер и новый русский капитализм // Общественные науки и современность. 2006. № 2. С. 41–51.

именно давнего и острого дефицита правосознания, который в сфере самих моральных отношений выражал себя, прежде всего, как отсутствие уважения к индивидуальной нравственной самостоятельности (автономии) и как упорное сопротивление идее примата справедливости над состраданием»62.

Философ совершенно справедливо отмечает, что недостаток правосознания оказывал обратное разрушительное влияние на культуру, поскольку в периоды общественных кризисов «губил... самое нравственность». Дефициту же правовой культуры в национальном сознании, – по мнению Соловьева, – «соответствовал дефицит правопонимания в отечественной философии, тесно связанный с ее этикоцентризмом и проповедью абсолютного»63.

Русские мыслители, на наш взгляд, действительно не выполнили свою задачу как социальных ученых. Обличение и презрение к социологии, отвращение к неуклонно усложнявшемуся западному обществу, проповедь абсолютного – в том числе, и прежде всего в отношении проблематики социальной солидарности, не позволили в отечественной философской мысли конца XIX – начала XX в. создать задела действительного и критического осмысления социальных реалий российского общества того периода. На наш взгляд, плеяда блестящих отечественных философов той эпохи межвременья в известном смысле несет и ответственность за то, каким путем пошла страна после 1917 г.

современной российской философии Отметим то заслуживающее внимания обстоятельство, что в современной отечественной философии уже народилась целая когорта исследователей, так или иначе продолжаюСоловьев Э. Ю. Дефицит правопонимания в русской моральной философии // Прошлое толкует нас. М., 1992. С. 231.

63 Там же.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
 


Похожие работы:

«МЕДИКО-БИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РЕАБИЛИТАЦИОННО-ВОССТАНОВИТЕЛЬНЫХ ТЕХНОЛОГИЙ В АКУШЕРСТВЕ Под редакцией Хадарцевой К.А. Тула, 2013 Европейская академия естественных наук Академия медико-технических наук Российская академия естествознания Тульский государственный университет МЕДИКО-БИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РЕАБИЛИТАЦИОННОВОССТАНОВИТЕЛЬНЫХ ТЕХНОЛОГИЙ В АКУШЕРСТВЕ Монография Под редакцией Хадарцевой К.А. Тула, 2013 УДК 618.2/.7 Медико-биологические аспекты реабилитационно-восстановительных технологий в...»

«В. Г. Кановей В. А. Любецкий Современная теория множеств: борелевские и проективные множества Москва Издательство МЦНМО 2010 УДК 510.22 ББК 22.12 К19 Кановей В. Г., Любецкий В. А. Современная теория множеств: борелевские и проективК19 ные множества. М.: МЦНМО, 2010. 320 с. ISBN 978-5-94057-683-9 Монография посвящена изложению базовых разделов современной дескриптивной теории множеств: борелевские и проективные множества, теория первого и второго уровней проективной иерархии, теория высших...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТОРГОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ Омский институт (филиал) ЛЕВОЧКИНА НАТАЛЬЯ АЛЕКСЕЕВНА РЕСУРСЫ РЕГИОНАЛЬНОГО ТУРИЗМА: СТРУКТУРА, ВИДЫ И ОСОБЕННОСТИ УПРАВЛЕНИЯ Монография Омск 2013 УДК 379.83:332 ББК 65.04:75,8 Л 36 Рецензенты: доктор экономических наук, профессор С.М. Хаирова доктор экономических наук, профессор А. М. Попович...»

«Московский гуманитарный университет Кафедра истории А. А. Королев Этноменталитет: сущность, структура, проблемы формирования Издательство Московского гуманитарного университета 2011 УДК 316.6 К 68 Рецензенты: Данилов А. А., доктор исторических наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ, ГОУ ВПО Московский педагогический государственный университет Козьменко В. М., доктор исторических наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ, ГОУ ВПО Российский университет дружбы народов Алексеев С. В.,...»

«С.Я. Корячкина Е.А. Кузнецова Л.В. Черепнина ТЕХНОЛОГИЯ ХЛЕБА ИЗ ЦЕЛОГО ЗЕРНА ТРИТИКАЛЕ МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ - УЧЕБНО-НАУЧНО-ПРОИЗВОДСТВЕННЫЙ КОМПЛЕКС С.Я. Корячкина, Е.А. Кузнецова, Л.В. Черепнина ТЕХНОЛОГИЯ ХЛЕБА ИЗ ЦЕЛОГО ЗЕРНА ТРИТИКАЛЕ Орел 2012 УДК 664.661+664. ББК 36. К Рецензенты: доктор сельскохозяйственных наук, профессор...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Московский государственный университет экономики, статистики и информатики (МЭСИ) Тихомирова Н.В., Леонтьева Л.С., Минашкин В.Г., Ильин А.Б., Шпилев Д.А. ИННОВАЦИИ. БИЗНЕС. ОБРАЗОВАНИЕ: РЕГИОНАЛЬНЫЙ АСПЕКТ Монография Москва, 2011 УДК 65.014 ББК 65.290-2 И 665 Тихомирова Н.В., Леонтьева Л.С., Минашкин В.Г., Ильин А.Б., Шпилев Д.А. ИННОВАЦИИ. БИЗНЕС. ОБРАЗОВАНИЕ: РЕГИОНАЛЬНЫЙ АСПЕКТ / Н.В. Тихомирова, Л.С. Леонтьева, В.Г. Минашкин, А.Б. Ильин,...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Смоленский государственный педагогический университет Кафедра истории и теории литературы Л.В. Павлова У каждого за плечами звери: символика животных в лирике Вячеслава Иванова Смоленск 2004 ББК 83.3(2=Рус) П 121 Л.В. Павлова. У каждого за плечами звери: символика животных в лирике Вячеслава Иванова: Монография. Смоленск: СГПУ, 2004. 264 с. Монография посвящена творчеству русского поэта серебря­ ного века, крупнейшего теоретика символизма...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Сибирский федеральный университет А.В. Леопа ТРАНСФОРМАЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ В ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД ИСТОРИИ конец XX – начало XXI века Монография Красноярск СФУ 2012 УДК 930.1 ББК 60.03 Л479 Рецензенты: А.И. Панюков, д-р филос. наук, проф., проф. кафедры философии и социологии Рос. гос. аграр. ун-та – МСХА им. К.А. Тимирязева; М.Н. Чистанов, д-р филос. наук, доц., зав. кафедрой философии и культурологии Хакас. гос. ун-та им. Н.Ф. Катанова...»

«Ю. А. Москвичёв, В. Ш. Фельдблюм ХИМИЯ В НАШЕЙ ЖИЗНИ (продукты органического синтеза и их применение) Ярославль 2007 УДК 547 ББК 35.61 М 82 Москвичев Ю. А., Фельдблюм В. Ш. М 82 Химия в нашей жизни (продукты органического синтеза и их применение): Монография. – Ярославль: Изд-во ЯГТУ, 2007. – 411 с. ISBN 5-230-20697-7 В книге рассмотрены важнейшие продукты органического синтеза и их практическое применение. Описаны пластмассы, синтетические каучуки и резины, искусственные и синтетические...»

«Российская Академия наук ИНСТИТУТ ЭКОЛОГИИ ВОЛЖСКОГО БАССЕЙНА Г.С.Розенберг, В.К.Шитиков, П.М.Брусиловский ЭКОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОГНОЗИРОВАНИЕ (Функциональные предикторы временных рядов) Тольятти 1994 УДК 519.237:577.4;551.509 Розенберг Г.С., Шитиков В.К., Брусиловский П.М. Экологическое прогнозирование (Функциональные предикторы временных рядов). - Тольятти, 1994. - 182 с. Рассмотрены теоретические и прикладные вопросы прогнозирования временной динамики экологических систем методами статистического...»

«КОЛОМЕНСКИЙ ИНСТИТУТ (ФИЛИАЛ) МГОУ ИМЕНИ В.С. ЧЕРНОМЫРДИНА Вестник библиотеки’2013 Новые поступления Библиографический указатель Гуманитарные науки · Технические науки · Экономика и управление · Юриспруденция Коломна 2013 УДК 013 ББК 91 В 38 Вестник библиотеки’2013. Новые поступления: библиографический указатель / В 38 сост. Т. Ю. Крикунова. – Коломна: КИ (ф) МГОУ, 2013. – 23 с. В библиографическом указателе собраны записи об учебниках, монографиях и других документах, поступивших в фонд...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАФИИ МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСТИТЕТ ЭКОНОМИКИ, СТАТИСТИКИ И ИНФОРМАТИКИ (МЭСИ) КАФЕДРА НАЛОГОВ И НАЛОГООБЛОЖЕНИЯ КОЛЛЕКТИВНАЯ МОНОГРАФИЯ ПРОБЛЕМЫ НАЛОГОВОГО АДМИНИСТРИРОВАНИЯ В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Монография Москва, 2012 1 УДК 336.22 ББК 65.261 П 781 Бутенко Л.А., Курочкина И.П., Минашкин В.Г., Солярик М.А., Шувалов А.Е., Шувалова Е.Б. Проблемы налогового администрирования в Российской Федерации: монография / под ред. д.э.н., проф....»

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ИНСТИТУТ ИСТОРИИ А.И.Тимошенко ГОСУДАРСТВЕННАЯ ПОЛИТИКА ФОРМИРОВАНИЯ И ЗАКРЕПЛЕНИЯ НАСЕЛЕНИЯ В РАЙОНАХ НОВОГО ПРОМЫШЛЕННОГО ОСВОЕНИЯ СИБИРИ В 1950–1980-е гг.: ПЛАНЫ И РЕАЛЬНОСТЬ. Ответственный редактор доктор исторических наук С.С.Букин НОВОСИБИРСК Сибирское научное издательство 2009 ББК Государственная политика формирования и закрепления населения в районах нового промышленного освоения Сибири в 1950–1980-е гг.: планы и реальность. Новосибирск:...»

«Российский Гуманитарный научный фонд Ноосферная общественная академия наук Европейская академия естественных наук Государственная Полярная академия Смольный институт Российской академии образования Крестьянский государственный институт им. Кирилла и Мефодия Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова А.И. Субетто НооСферНый прорыв  роССИИ в будущее  в XXI веке Монография Под научной редакцией д.ф.н. В.Г. Егоркина Санкт-Петербург 2010 УДК 113+141.2 ББК Ю6+С550.01 Субетто А.И. С89...»

«Оренбургский государственный университет Институт информатизации образования Российской академии образования В.А. Красильникова Становление и развитие компьютерных технологий обучения Москва 2002 2 ББК 74.5+32.81+74.202.4 К 78 УДК 37: 681.3 Рецензенты: С.Г. Данилюк - доктор технических наук, доцент А.В. Кирьякова - доктор педагогических наук, профессор П.И. Огородников - доктор технических наук, профессор КРАСИЛЬНИКОВА В.А. Становление и развитие компьютерных технологий обучения: Монография. –...»

«Ф. А. УРУСБИЕВА К А Р А Ч А Е В О - Б А Л К А Р С К А Я СКАЗКА ВОПРОСЫ ЖАНРОВОЙ т и п о л о г и и Владикавказ 2 0 1 0 ББК 63.5 У 15 У 15 Урусбиева Ф. А. Карачаево-балкарская сказка. Вопросы жанровой типологии: Монография. УРАН Сев.-осет ин-т гум. и соц. исслед. Владикавказ: НПО СОИГСИ, 2010. 128 с. ISBN 978-5-91480-070-0 Рецензенты: докт. филол. наук З.Ж. Кудоева канд. ист. наук Э.Ф. Кисриев В оформлении обложки использована работа художника Б. Дзиуаты. ISBN 978-5-91480-070-0 © Урусбиева Ф.А.,...»

«Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru 1 Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу update 05.05.07 РОССИЙСКИЙ ИНСТИТУТ КУЛЬТУРОЛОГИИ A.Я. ФЛИЕР КУЛЬТУРОГЕНЕЗ Москва • 1995 1 Флиер А.Я. Культурогенез. — М., 1995. — 128 с. Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) ||...»

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ФАКУЛЬТЕТ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ Е. Я. ТРЕЩЕНКОВ ОТ ВОСТОЧНЫХ СОСЕДЕЙ К ВОСТОЧНЫМ ПАРТНЕРАМ РЕСПУБЛИКА БЕЛАРУСЬ, РЕСПУБЛИКА МОЛДОВА И УКРАИНА В ФОКУСЕ ПОЛИТИКИ СОСЕДСТВА ЕВРОПЕЙСКОГО СОЮЗА (2002–2012) Монография Санкт-Петербург 2013 ББК 66.4(0) УДК 327.8 Т 66 Рецензенты: д. и. н., профессор Р. В. Костяк (СПбГУ), к. и. н., доцент И. В. Грецкий (СПбГУ), к. и. н., профессор В. Е. Морозов (Университет Тарту), к. п. н. Г. В. Кохан (НИСИ при Президенте...»

«ПОЛИТИКА ЗАНЯТОСТИ В РЕГИОНАЛЬНОМ КОНТЕКСТЕ СОЦИАЛЬНО-ТРУДОВЫХ ОТНОШЕНИЙ Саратов - 2013 УДК 321.74; 316.6 ББК 60.5 П74 Рецензенты: доктор социологических наук, профессор Ю. В. Селиванова доктор социологических наук, профессор М. В. Калинникова Авторский коллектив: И. Бабаян – 1.5, Список терминов; О. Григорьева – 2.3, Приложение, Библиография; Д. Зайцев – 1.2, 2.3, Список терминов, Библиография; Н. Ловцова – 1.4, Список терминов; Н. Соколова – 2.1.; Е. Пашинина – 2.2; В. Печенкин – Предисловие,...»

«Издания, отобранные экспертами для ЦНБ и всех институтов УрО РАН (кроме Коми НЦ) (июнь 2012) Дата Институт Оценка Издательство Издание Эксперт ISBN Бюффон, Ж. Л. Л. Всеобщая и частная естественная история. История и теория Земли / Ж. Бюффон; пер. с фр. С. Я. Приобрести ISBN Разумовского, И. И. Лепехина. - Изд. 4-е. - Иванова для ЦНБ 978-5Ботанический сад URSS Либроком Москва : URSS : Либроком, cop. 2011( Наталья УрО РАН 397Москва). - 378, [6] с. : ил., карты ; 22 см. - Сергеевна (ЦБ Коми)...»














 
© 2013 www.diss.seluk.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Авторефераты, Диссертации, Монографии, Методички, учебные программы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.